Еще одну попытку признать уже за самим ощущением статус интенциональности представляет собой позиция Э. Левинаса, который в свою очередь часто апеллирует к ученику Гуссерля А. ГЦюцу. Левинас предлагает признать за ощущением интенциональный статус на том основании, что ощущение представляет собой акт, который отличается от ощущения как (чувственной) данности:
Определенно, Гуссерль различает в самом чувственном между [актом] ощущения и ощущением, однако на этом уровне ощущение есть не свойство предмета, то есть оно не соответствует пустой интенции как некий объект, пустой интенции, которая наполняется или расстраивается. Ощущение ощущенного состоит здесь вовсе не в приравнивании к антиципации.”
Интенциональность сознания Левинас видит в синтезе идентификации. Данность всякого предмета никогда не может быть совершенной, т. е. предмет всегда дается сознанию в определенных оттенках. При этом сам предмет сознания не может выступать реальной составляющей сознания, он может быть лишь идеальным предметом, который сознание идентификации конституирует на основании данных в опыте ощущений. Ощущенное полагается идентифицирующим сознанием в качестве идеального единства в различных актах сознания, тем самым, однако, предполагается, что «гилетические данные суть основание интенциональности».[188]
Конечно, сами гилетические данные (сами ощущения) не являются интенциональными переживаниями, однако Левинас усматривает определенную «аналогию» между неинтенциональными содержаниями сознания и их интенциональными коррелятами.[189] Соответственно, изменение интенционального предмета, например восприятия, должно с необходимостью следовать за изменением лежащих в его основе неинтенциональных ощущений.
Анализ ощущения, по Левинасу, открывает не только своеобразную структуру самого ощущения, но и обнаруживает, что «в ней проявляет себя другой смысл интенциональности». Она позволяет «углубить смысл идеи интенциональности».[190] Этот другой смысл интенциональности можно усмотреть, обратившись к понятию ощущения в гуссерлевских анализах временного сознания. Так, Левинас апеллирует к одному положению из гуссерлевских лекций по феноменологии внутреннего сознания времени: «Пра — импрессия есть нечто абсолютно немодифицируемое, некий пра — источник для всякого дальнейшего сознания и бытия».[191]
В этом нередуцируемом пра — источнике сознания уже содержится, по Левинасу, определенная индивидуация, отличная от той, которую потом привносит интенциональность сознания. Поэтому само сознание должно интерпретироваться не как «сознание вообще», но как конкретная и индивидуальная жизнь; «ее "живое настоящее" есть источник интенциональности».[192] Сознание времени есть не просто форма, которая превращает ощущения во временной предмет; одновременно оно представляет собой интенциональный акт ощущения, акт «ощущения ощущений»:
Исходя из любого мгновения, интенция ретендирует и антиципирует (протендирует) идентичность ощущения, которое отчасти уже истекло, отчасти еще предстоит; однако такая интенция есть для Гуссерля не что иное, как своеобразное сознание времени.[193]
Своеобразность интенциональности временного сознания состоит в том, что в ней совпадают опредмечивание и ощущение; сознание времени есть не рефлексия о времени, а само «временение». Если рефлексии должен предшествовать объект, то сознание времени есть и объект, и субъект одновременно: «здесь воспринимаемое и восринимание — одновременны».[194] Левинас находит интенциональность ощущения в структуре ретенции, поскольку только в ней не существует «различия между формой и материей» и только она есть «переход от ничто к бытию».[195] Таинственная интенциональность: «Тайна интенциональности заключена в отстоянии от… или в модификации временного потока. Сознание есть старение и поиск утраченного времени».[196]
Неустранимость интенциональности