Во всяком случае, для определения политического мышления Сада кажется недостаточным просто столкнуть столь запальчивые заявления и столь умеренную личную позицию Сада во время революции. Противопоставление институт — договор и вытекающее из него противопоставление институт — закон сделались юридическими общими местами позитивистского рассудка. Но они растеряли свой смысл и свой революционный характер во всевозможных неустойчивых компромиссах. Чтобы вновь отыскать смысл этих противопоставлений, предполагаемые ими выборы и направления, надлежит вернуться к Саду (и к Сен-Жюсту, который вовсе не давал тех же самых ответов, что и Сад). Саду присуще глубокое политическое мышление, ему принадлежит идея революционного и республиканского института в его двойном противопоставлении закону и договору. Но эта идея института насквозь иронична, поскольку сексуальна и сексуализирована, поскольку она брошена как вызов любой договорной или легалистской попытке помыслить политику. Не следует ли и от Мазоха ожидать подобного чуда, только наоборот? Уже не иронического мышления, соотносящегося с Революцией 89-го года, но мышления юмористического, соотносящегося с революциями 48-го? Уже не иронической идеи института в его противопоставлении договору и закону, но юмористической идеи договора и закона в их взаимосвязи? Возможно даже, ухватить эти подлинные проблемы права мы способны лишь в тех извращенных формах, которые сумели придать им Сад и Мазох, сделав их романическими элементами в пародийной философии истории.
Закон, юмор и ирония
Два аспекта классического образа закона: ирония и юмор. Ниспровержение этих двух аспектов в современном сознании. Новая ирония и ниспровержение закона у Сада, Новый юмор и лжепослушание закону у Мазоха.
Есть классический образ закона. Его совершенное выражение, воспринятое затем христианским миром, принадлежит Платону. Этот образ определяет двойственный статус закона, [рассматриваемого] с точки зрения его принципа и с точки зрения его следствий. Что касается принципа, то закон не является чем-то первичным. Закон есть лишь вторичная и делегированная власть, он зависит от высшего принципа, каковым является Благо. Если бы люди знали, что есть Благо и как с ним сообразовываться [в своих поступках], то им не нужно было бы никакого закона. Закон есть лишь представитель Блага в мире, который в большей или меньшей степени Благом покинут. Это значит, что с точки зрения следствий, повиновение законам есть «лучшее» и это лучшее является отображением Блага. Праведник подчиняется законам той страны, где он родился, той, где он живет; действуя так, он поступает наилучшим образом, ради лучшего — даже если он сохраняет свою свободу мыслить: мыслить Благо и ради Блага.
Этот столь конформистский по видимости образ чреват, тем не менее, как иронией, так и юмором, составляющими условия политической философии и двойное поле рефлексии: поверху и понизу лестницы закона. Показательна в этом отношении история смерти Сократа: законы вручают свой жребий осужденному и требуют, чтобы своим подчинением он снабдил их своей рефлектированной санкцией. В возведении законов к абсолютному Благу как принципу, необходимому для того, чтобы убедить нас им повиноваться, немало юмора. Другими словами, понятие закона может лишь через силу поддерживать самое себя и в идеале нуждается как в некоем принципе, так и в каком-то отдаленном следствии. Этим, может быть, объясняется загадочный текст «Федона», согласно которому присутствовавшие при смерти Сократа ученики не могли удержаться от смеха. Помыслить закон без юмора и иронии невозможно. Именно в соотнесении с законом они осуществляются и обретают свой смысл. Ирония есть игра мышления, допускающего обоснование закона в бесконечно превосходящем его Благе; юмор — игра того же мышления, допускающего санкционирование закона бесконечно более справедливым, чем он, Лучшим.
Если задаться вопросом, под влиянием чего классический образ закона был ниспровергнут и разрушен, то со всей определенностью можно ответить, что открытие относительности, изменчивости законов здесь не при чем. Ибо эта относительность в полном объеме была известна классическому образу и в него включалась; она с необходимостью составляла его часть. Истинная причина в другом. Наиболее четко она была выражена Кантом в «Критике чистого разума». По словам самого Канта, новизна его метода состоит в том, что у него уже не закон зависит от Блага, а, напротив, — Благо от закона. Это означает, что закон уже не должен и не может обосновываться в каком-то верховном принципе, от которого он получал бы свою правомочность. Это означает, что закон отныне должен оцениваться сам по себе и основываться в самом себе, что у него, следовательно, нет никакой иной опоры, кроме своей собственной формы. Отныне впервые можно и должно говорить о Законе безо всякой дальнейшей спецификации, без указания его объекта. Классическому образу были известны лишь законы, специфицированные сообразно тем или иным сферам Блага и обстоятельствам Лучшего. Когда же Кант говорит о Нравственном законе, слово нравственный здесь — это всего лишь определение того, что остается абсолютно неопределенным: нравственный закон есть репрезентация некоей чистой формы, не зависимой от содержания и объекта, от сферы и обстоятельств. Нравственный закон обозначает собой Закон, форму закона, исключающую всякий высший принцип, способный его обосновать. В этом отношении Кант — один из первых, кто порвал с классическим образом закона и открыл нам собственно современный его образ. Коперниковский переворот Канта в «Критике чистого разума» состоял в том, чтобы заставить объекты познания вращаться вокруг субъекта; но куда важнее переворот «Практического разума», заставивший Благо вращаться вокруг Закона. Несомненно, он выражал какие-то важные изменения в мире. Несомненно также и то, что он выражал собой последние следствия своеобразного возвращения к иудейской вере по ту сторону христианского мира; возможно даже, он возвещал возвращение к досократовскому (эдиповскому) пониманию закона, по ту сторону платоновского мира. В любом случае, сделав Закон последним основанием, Кант снабдил современное мышление одним из важнейших его измерений: объект закона по сути своей есть нечто ускользающее.[65]
Появляется и другое его измерение. Речь здесь идет не о том, каким образом Кант уравновешивал свое открытие в рамках собственной системы (и не о том способе, каким он спасал Благо). Речь, скорее, о другом открытии, соотносящемся с предыдущим и дополняющем его. Когда закон уже не может больше обосновываться в Благе, как каком-то высшем принципе, он одновременно не должен больше давать санкционировать себя Лучшим, как доброй волей праведника. Ведь совершенно ясно, что о Законе, определенном через свою чистую форму, без содержания и объекта, без спецификации, ничего не известно, и узнать, что он такое, невозможно. Он действует, не будучи познан. Он определяет такую сферу блуждания [errance], в которой человек оказывается уже виновным, то есть, уже преступившим пределы, прежде чем он узнает, что же такое закон: как Эдип. И даже виновность и кара не дают нам познать то, что есть закон, но оставляют его в той же самой неопределенности, которая, как таковая, соответствует предельной точности, определенности наказания. Этот мир удалось описать Кафке. Но мы не собираемся сопоставлять Канта с Кафкой, а хотим лишь вычленить два полюса современного понимания закона.
Действительно, если закон больше не обосновывается в Благе, предварительном и верховном, если он оценивается по одной своей форме, оставляющей совершенно неопределенным его содержание, то уже невозможно сказать, что праведник повинуется закону ради лучшего и как нельзя лучше. Точнее говоря, тот, кто повинуется закону, не является и не чувствует себя виновным, он изначально виновен и виновен тем более, чем более неукоснительно он повинуется. Одна и та же операция позволяет закону предстать в качестве чистого закона и конституирует нашу виновность. Одновременно подрываются два положения, составляющие классический образ закона, — относительно принципа и относительно следствий, — [положения], касающиеся обоснования закона в Благе и санкционирования его праведником. Формулировка этого фантастического парадокса нравственного сознания[66] принадлежит Фрейду: человек далеко не чувствует себя тем праведнее, чем неукоснительнее он подчиняется закону — «этот последний ведет себя тем строже и тем недоверчивее, чем добродетельнее человек, так что в конце концов именно те, кто заходит в своей праведности дальше всего, обвиняют себя во всех смертных грехах».[67]
65
О неуловимом характере объекта закона ср. комментарии Ж. Лакана, касающиеся одновременно Канта и Сада:
67
Freud,