[557]. Представителям богословия процесса это бесцветное состояние представляется верхом надежд. Паилин говорит нам, что «цель божественного творчества не в том, чтобы достичь определенного состояния, а в непрестанном поиске эстетического обогащения» [558], и это обогащение частично опирается на депозит, созданный нашими жизнями в резервуаре памяти Бога. Традиционное христианское понимание предлагает нам, однако, намного более богатые перспективы, чем участие в созидании духовных коралловых рифов. Остается последняя проблема. Каким образом будущая жизнь конечных тварных существ окажется вне опасности нового грехопадения, нового бунта? В конце концов, раз Бог не стал населять свое первое творение совершенными автоматами, Он, безусловно, не сделает этого и во второй раз. Но тогда как избавить новое творение от неизбывной ненадежности? Фома Аквинский отождествил свободу с согласием делать добро, и в ясном свете благодатного видения, как я думаю, мы будем способны всецело и с радостью вверить себя Богу, чье служение есть совершенная свобода. И снова прозрение богословия процесса подлинно выявляет себя эсхатологически. Новая тварь будет совершенно открыта к своему Творцу, поэтому божественная воля будет ей ясна и убедительна, без всякого насилия над свободой тварных существ. Эсхатология может показаться странной темой для вдумчивого мыслителя «снизу–вверх». И все же я думаю, что обратиться к ней стоило, потому что мы не занимались беспочвенными размышлениями о тайнах, скрытых по ту сторону конца истории, а скорее искали адекватную основу для надежды в настоящем. Мы должны иметь интеллектуальную смелость, чтобы защищать эту надежду. «Если мы в этой только жизни возложили надежду на Христа, — мы несчастнее всех людей» (1 Кор:15.19). Эсхатология также напоминает нам, что религиозная вера притязает на истину необычным образом и обращается к опыту, который для нас сейчас недоступен, но в будущем станет открытым для подтверждения. На этом основано представление Джона Хика об эсхатологической верификации [559]. Он приводит притчу о двух путниках. Один убежден, что они идут к небесному граду, другой же в это не верит. Пока они в пути, их опыт почти одинаков. «Но как только они оставят позади последний поворот, станет ясно, что один из них был все это время прав, а другой — нет» [560]. Я убежден, что когда наступит Конец, мы увидим Бога, и это оправдает то, во что мы верили, когда шли по нашему земному пути с верой. Точно так же и те, кто «показывают, что они ищут отечества,… стремятся к лучшему, то есть к небесному» (Евр 11:14,16), будут склонны вести себя в настоящем иначе, чем не имеющие такой надежды, так что даже в пути будет заметна разница между теми и другими. Одни будут готовы на жертвы ради того, что ждет впереди, а другие будут соблазняться более легкими путями, даже если они ведут в сторону. Первым будет легче с честью выдержать те трудные испытания, которые послушание и верность налагают на нас. Вопрос об эсхатологической верификации означает привлечение теории познания; наше знание никогда не достигнет полноты, пока не будет обретен опыт post mortem, пока вера не уступит видению. И все же Панненберг, упирая на определяющую роль будущего, кажется, идет дальше сказанного и стремится согласовать эсхатологию с онтологическим смыслом. Гренц замечает: «Он смело заявил, что в некотором смысле Бога еще нет, потому что существование Бога и божественность связаны с будущим Царством Божьим. Здесь он явно говорит онтологически, а не просто эпистемологически…» [561]. Разумеется, Панненберг частично выводит это из идеи обратного влияния будущего на настоящее, но мне представляется правильным избегать тех искажений мысли, которые приносит чрезмерный акцент на роли Конца, и просто признавать, что Основа будущей надежды заключается в сегодняшней Реальности веры.