Разбираясь в проблеме, первый вопрос следует адресовать состоянию источников. Допустим, если видеть в русском «долгом XVIII веке» становление традиции духовной автобиографики, можно выторговать себе нестрогие критерии отбора источников помимо мемуаров и писем, включая фрагменты текстов или маргиналии, эго-документы в широком смысле, такие как духовные завещания или приходские хроники[79]. Но диспаритет в сравнении как с западным материалом, так и с позднеимперским или раннесоветским периодом останется и в этом случае очевидным. В отличие от фактически массового источника, каковым являются spiritual autobiographies или diaria vitae в протестантском и католическом мире раннего Нового времени, счет известных русскоязычных автобиографических текстов долгого XVIII века идет в лучшем случае на две-три сотни, из которых лишь меньшинство может быть отнесено к нашему жанру. Действительно массовой автобиографика в России становится со второй половины XIX века под влиянием общественных перемен, с ростом грамотности и умножением прессы, с появлением автобиографических проектов.
В то же время можно привести существенные оговорки о распространенности таких текстов, как «Житие протопопа Аввакума» или «Диария» св. Димитрия Ростовского, в рукописях, а последнего и в нескольких печатных изданиях[80]. Не упоминая уже о Четьях-Минеях того же св. Димитрия Ростовского, которые читались (см. ниже) как реальные жизнеописания и в этом смысле были близким аналогом сборников spiritual autobiographies. Знаковые духовные биографии и близкая им литература христианского Запада – Августин, Абеляр, Фома Кемпийский, Даниэль Дефо, Джон Беньян – к началу XIX века тоже известны и любимы русским читателем не только в оригинале, но и по переводам, как печатным, так и рукописным.
В широком смысле мы имеем дело с христианской антропологией, где «wandering, temptations, sad thoughts of mortality and the search for truth»[81] побуждают выстраивать из собственной жизни историю и видеть в этой истории телеологический смысл. В историческом времени поворотным моментом оказываются в западном мире Ренессанс и Реформация, а в России бурный XVII век[82]. Критерием поворота служит не появление «ренессансной личности» Якоба Буркхардта или специфика протестантизма с его учением об оправдании и предопределении, cпособствующим саморефлексии, по Максу Веберу[83], а кризис христианского самосознания, связанный с разделениями, утверждением секулярного мира и необходимостью (заново) самоопределиться в нем.
Духовная автобиографика, таким образом, отражает становление не только личного самосознания, но и новой религиозной идентичности. Любая идентичность возникает в процессе коммуникации, и здесь она – не только с Небом. Уже «Исповедь» Августина, прототип духовной автобиографики Нового времени, обращена к определенному кругу «рабов Божиих» (servi Dei). Религиозные автобиографические тексты самого Нового времени свидетельствуют о становлении культуры общественности (Öffentlichkeit/public culture) не в меньшей степени, чем светские. Чтение, слушание, распространение таких текстов в назидание для «обдумывающих житье, решающих, делать жизнь с кого» (exempla vitae) – один из ключевых моментов создания религиозной идентичности или ее обновления в раннее Новое время. Наряду с молитвами, песнопениями, визуальными образами эти тексты используются для коллективного и индивидуального назидания (aedificatio)[84].
Как и в западном христианстве, нарративная основа духовной автобиографики в России происходит из житий. Еще во второй половине XIX века В. О. Ключевский пишет как о само собой разумеющемся: «Всякий из нас встречал людей, благоговейно сидевших и задумывавшихся над каким-нибудь житием Евстафия и Плакиды или Феодосия Печерского»[85]. Основу «самосозидания» или «образования» в его первоначальном смысле составляет подражание (imitatio) образу Высшего. В абсолютном идеале – Христа: Тихон Задонский обращается к «христоподражателям», а один из бестселлеров духовной литературы в России – Фома Кемпийский, «гость от западных стран, чужий человек, но не с худым товаром, свой сундучок открывает», как выражался Димитрий Ростовский. Его «книжицу, о подражании Христовом зовомую» в России знают в многочисленных печатных и рукописных переводах с середины XVII века, а в семинариях читают и в оригинале[86].
79
Kaiser 1988; Козлова 2012; Козлова, Прокофьева 2015. См. ст. Маркера и Агеевой в наст. сб.
84
См.: Erbauungsliteratur // Enzyklopädie der Neuzeit. Hg. v. Friedrich Jaeger. Bd. 1–16. Stuttgart, 2005–2012 (далее – EdN). Bd. 3. S. 390–396.
85
86
Письма келейные, соч. преосв. еп. Воронежским и Елецким Тихоном Первым ‹…›. М., 1837. С. 211;