Это означает, что в религиозной культуре субъект только теперь в полной мере осознает себя таковым. То, что перед Богом как личностью предстоит именно он сам, а не молящиеся за него «богомольцы» из духовенства, крестных или родных; и что это его предстояние подразумевает личное духовное усилие, а не пассивное «вручение себя» Высшей воле[180]. Потенциал личностного начала в христианстве у рядового верующего начинает реализовываться только теперь.
Впрочем, как сказать «рядового»… Опосредованно, через доступные жития, проповеди, поучения, новую иконографию, архитектуру, церковную музыку и т. п., безусловно, был охвачен и «церковный народ». Но непростые, не всегда различимые и небыстрые перемены в полной мере затрагивали, конечно, привилегированные образованные слои. Это не было только социальным или культурным, но сущностным моментом. Новая религиозная идентичность в России XVIII века строилась на сложном балансе между по-прежнему действенным сознанием греховности, смирения и христианского «эгалитаризма», с одной стороны, и фактическим утверждением своей исключительности – с другой. Исключительность обосновывалась знанием, которому эпоха приписывала спасительную роль.
Яркую черту этого периода составляло и то, что, сохраняя конфессиональную принадлежность, русские «просвещенные христиане» были открыты для восприятия религиозного опыта извне. Отчасти несомненно по эпистемологической наивности, заставлявшей видеть в трактатах какого-нибудь второразрядного европейского проповедника духовное откровение. Отчасти потому, что аргументы этого проповедника не требовали перевода (не буквы, но смысла), и христианский Запад у «европеизирующихся элит» России мог быть причислен к духовной родине. Но и потому, что критерием оценки веры стало личное отношение к ней, «горение», духовное усилие «внутреннего человека». Св. Филарет, прекрасный знаток догматики, высоко ценит усилие и любой поиск истины, даже если речь об оккультных занятиях «магнетизмом»: «Это непрямой путь истины ‹…› пути, на которых, однако, можно встретить доброе. Там дух ищет человека; здесь человек ищет духа»[181].
В то же время «прогресс» веры такого рода и «революции» на этом пути[182] могут быть только в кавычках, поскольку требуют не открытия нового, но актуализации и перестановки акцентов в уже данном.
Остается вопрос, было ли описанное промежуточным этапом и по мере становления современной личности религиозные «костыли» оказались ей не нужны? В исторической перспективе всегда заметнее разрывы. Оптимизм и надежды на новую «симфонию» исчезли со времен Французской революции, а вместе с ним anything goes «просвещенного христианства». Религия стала основой политического консерватизма, реставрации, потеряв горизонт будущего.
Модели христианской личности изменились: «на смену мягко-гуманному Платону [Левшину] пришел суровый Филарет [Дроздов]»[183]. Религиозность потеряла связь с элитарностью, став для образованного общества атрибутом «простонародной старины» и специфической культуры российских «левитов» духовенства. «Мы вас не понимаем», мог бы сказать церкви не только обер-прокурор Протасов: принятый язык религиозности перестает восприниматься как свой[184]. «Просвещение», «дух», «свобода» и другие понятия, ключевые в том числе для самоописания личности, в языке церковном и в общественном расходятся в своих смыслах. Появляется, с другой стороны, религиозность нецерковная и нерелигиозная «духовность» интеллигенции: если в «Опыте исторического словаря о российских писателях» (1772) у Н. И. Новикова включение духовных авторов в круг литераторов еще разумеется само собой, то впоследствии эти пространства существуют параллельно.
С другой стороны, уходя из образованного общества, духовная автобиографика бурно развивалась в других сферах и предлагала другие модели – у крестьян или в автобиографике духовенства. Образ «пастыря доброго» связан с активизацией жизни в приходах со второй половины XIX века и в общем с идеальной картиной церковного общежития как альтернативы социальным проблемам и дезориентации русского общества после Великих реформ[185]. Автобиографическая традиция, которая делала акцент на персонализации духовного опыта, стала с течением времени, на фоне потрясений XX века, и остается до сих пор востребованной[186].
180
См. на материале офицерской автобиографики середины XVIII века: Сдвижков 2019, 182–185; Лотман 1993.
181
Дневник митр. Филарета 1827 – после 1842 [фактически по 1856] (ОР РНБ. Ф. 811. Оп. 1. Д. 4. Л. 92).
182
Ср.
183
184
Цитата 1838 года, см.:
185
О крестьянах Herzberg 2013. О «приходской революции» ср. Фриз;
186
Ср. Киценко 2006 об автобиографике св. Иоанна Кронштадтского и др. многочисленные примеры XX века (Александр Ельчанинов, Валентин Свенцицкий, Антоний Сурожский и т. п.).