Пропонований нарис, отже, є спробою відповісти на два питання. По-перше – якою мірою український націоналізм причетний до всіх тих міжетнічних ексцесів, які справді мали місце на території України; і, по-друге, – який вплив може мати ця історична спадщина на становлення новочасного українського націоналізму в незалежній державі та, відповідно, на взаємини титульної нації з іншими етнічними групами.
Початок польсько-українського протистояння саме як протистояння етнічного і, в ідеологічному плані, (прото)націоналістичного новочасні історики виводять з кінця XVI століття – від, умовно кажучи, Берестейської унії (1596) та вчиненої того самого року Станіславом Жулкевським надзвичайно жорстокої розправи над повстанцями Наливайка,[15] або навіть раніше – від сходження 1587 року на польський престол Сигізмунда III Вази, завзятого прихильника католицизму й провідника войовничої контрреформаційної політики. Два попередні століття польсько-українського співіснування змальовуються натомість у дещо ідеалізованих тонах. Один із найвизначніших російських славістів Ілья Ґолєніщев-Кутузов зокрема стверджував:
Розглянувши безпристрасно стан православної церкви в Литві за часів Сигізмунда І та Сигізмунда-Августа, ми пересвідчимося, що у першій половині XVI століття не можна говорити, ніби уряд примушував православне населення Литви приймати католицтво чи унію з Римом. Сигізмунд І був віротерпимий і прагнув здобути з династичних та політичних міркувань прихильність своїх православних підданих. Попередні заборони (будувати нові храми, займати православним вищі посади в державі) були мовчки анульовані. Православні магнати Острозькі, Радзивіли, Сапіги назначалися канцлерами, гетьманами й намісниками. Сигізмунд навіть проголосив себе був "верховним оборонцем" православної церкви…[16]
Зрозуміло, що відносна толерантність у Речі Посполитій, як і в багатьох інших середньовічних суспільствах, ґрунтувалася аж ніяк не на їхній «відкритості» у сучасному значенні слова, а скоріш навпаки – на їхній закритості, ієрархічності, жорсткому поділу на сегменти за становими, фаховими, релігійними, кланово-родовими, етнокультурними та іншими ознаками. «Іншість» толерувалася тут лише тою мірою, якою вписувалася в «одвічний» і «довічний», установлений Богом і королем світоустрій; в ідеальному християнському світі не мусило б бути місця для іновірців; усіх їх належало або навернути у «правильну» віру, або знищити, або вигнати геть.
У реальному світі, однак, здійснити цю ідеальну програму було непросто: по-перше, тому що іновірці, як правило, противилися наверненню; по-друге – були надто численні й не піддавались фізичному винищенню (з суто технічних причин – за браком газових камер, кулеметів тощо); і по-третє – виконували певні суспільне корисні функції (торгові, лихварські, ремісничі, землеробські), отож і виганяти їх здебільшого теж ніхто не квапився.
З усіх цих причин «остаточне вирішення» проблеми чужинців (а ними в теоцентричних суспільствах є передусім іновірці) відкладалось у християнській Європі до сприятливіших часів; часами їх виганяли з окремих міст і країв, часами палили на вогнищах чи вирізували впень, проте найпоширенішою тактикою поведінки християнських суспільств щодо «іновірців» була їхня геттоїзація та марґіналізація. Ідеологічно, себто теологічно обґрунтувати потребу такого мирного співіснування з невірними та єретиками було досить важко, тому панівний у середньовічній Європі християнський фундаменталізм обрав іншу тактику – мовчазного вдавання, ніби проблеми взагалі не існує.
Блискучий аналіз такої компромісної «ідеології замовчування» в її крайній формі – на прикладі християнсько-мусульманського пограниччя – запропонував у серії праць американський медієвіст Чарлз Галперін.[17] У надзвичайно цікавій книзі про маловідомі сторінки взаємин Московії з Золотою Ордою він зокрема писав:
Чим менше у християнській державі говорилося про союзи з одними групами мусульман проти інших, про використання мусульманських найманців, надання вільних земель мусульманським переселенцям, консультації в мусульманських лікарів, – тим краще. І так само у мусульманських державах – усяка згадка про дружні контакти з християнами вважалася гідною осуду. Якщо про ворога не можна говорити зле, краще про нього не говорити зовсім. Для представників обох релігій усяке пряме прийняття того чи того аспекту чужинської цивілізації крило в потенції неабияку небезпеку. Найменше припущення, що інша віра може бути політично й релігійно правомірною, ставило під сумнів претензії власного віросповідання на винятковість і підривало самі основи наявного політичного й суспільного ладу. Тож християни і мусульмани займалися звичним бізнесом, обходячи його якомога мовчанкою й сподіваючись, що обставини врешті зміняться на їхню користь. Так урешті й сталося… Тонка рівновага між ворожим ставленням і мирною співпрацею зробилась неактуальною. Але свого часу вона була суттєвим історичним феноменом. Уперте ухиляння обох сторін від небажаних висновків із очевидних фактів може видатися сьогодні прикрим виявом людського лицемірства. Але подеколи й подекуди така ідеологія замовчування робила плюралістичні суспільства куди толерантнішими від багатьох новочасних держав.[18]
Звичайно, польсько-українське (католицько-православне) пограниччя, про яке нам ідеться у цьому нарисі, суттєво відрізнялося від християнсько-мусульманського пограниччя, описаного Галперіном. З одного боку, приналежність поляків і українців до тієї самої віри – християнської – суттєво полегшувала їм можливість мирного співіснування в одній державі, бо дозволяла «замовчувати» внутріконфесійні розбіжності як несуттєві; з іншого – робила їхні взаємини надто залежними від кон'юнктурних гонінь на «єретиків» – «розкольників» і «опортуністів», котрі для всякого фундаменталізму є більшими ворогами, ніж відверті іновірці. Поки русько-православний світ у ранній Речі Посполитій був досить сильний, польсько-католицький світ його вимушено толерував. Як тільки рівновага в останній третині XVI ст. (після Люблінської унії) порушилася на користь католицизму, «ідеологія замовчування» стала враз непотрібною: католицький світ перейшов у рішучий наступ проти «схизматів».
Той наступ мав, однак, несподівані наслідки. Ренесансний космополітизм місцевих еліт, який «не виокремлював інтереси національних культур, оскільки служив вищій ідеї, покликаній об'єднати народи в загальноєвропейську "Християнську республіку", вимріяну Еразмом Роттердамським», поступається місцем самоототожненню з «руським народом» – поняття, що його українське письменство кінця XVI – початку XVII століть починає вживати за аналогією з польським політичним народом (natio Polona), взоруючись зокрема на «Хроніку» Мацея Стрийковського (1582).
Спершу воно [це поняття] досить аморфне, бо вказує швидше на православне населення Речі Посполитої, ніж на певну політичну й історичну спільноту, однак з часом і семантично, і територіально звужується, аж врешті приблизно з 20-х років XVII ст. не набуває термінологічної конкретності. Віднині й надалі під руским народом автори однозначно мають на увазі населення територій, історично пов'язаних з Київським і Галицько-Волинським князівствами, тобто етнічною Україною.[19]
Відбувається, як пише далі Наталя Яковенко, "виокремлення" руського народу як самодостатньої політичної спільноти, чиє існування санкціонується Божим промислом (Київські святині), легітимізується наявністю власної династичної верстви (князі) і втілюється в персоніфікованій безперервності своїх лідерів (панів-шляхти)…