Така кантівська ідея автономії на противагу гетерономії.
Отож, жодне звертання до авторитету, навіть до релігійного авторитету, не може позбавити нас від тієї трудності, що регулятивна ідея абсолютної «справедливості» чи «добра» відрізняється за своїм логічним порядком від регулятивної ідеї абсолютної «істини», і ми мусимо погодитися з цією різницею. Ця відмінність спричинює вищезгаданий факт, що в певному розумінні ми створюємо наші норми, сплановуючи їх, обговорюючи й приймаючи.
Все це треба визнати, одначе ми можемо взяти ідею абсолютної істини — відповідності фактам — як своєрідний зразок для царини норм для того, щоб усвідомити, що так само, як ми можемо прагнути абсолютно вірних тверджень у царині фактів чи принаймні тверджень, що стоять ближче до істини, так можемо прагнути і абсолютно справедливих чи обгрунтованих пропозицій у царині норм — чи принаймні кращих, обгрунтованіших пропозицій.
А проте було б помилковим, на мою думку, поширювати цей підхід з прагнення на виявлення. Бо хоч ми й повинні шукати абсолютно справедливі чи обгрунтовані пропозиції, ми ніколи не повинні переконувати себе, що остаточно знайшли їх, бо очевидно, що не може бути критерію абсолютної справедливості — ще навіть меншою мірою, ніж критерію абсолютної істини. Можна було б мати на увазі за такий критерій максимізацію щастя. З іншого боку, я ніколи насправді не рекомендував би приймати за такий критерій мінімізацію нещастя, хоч і гадаю, що це було б удосконаленням певних ідей утилітаризму. Я також висловлював думку, що зменшення нещасть, яких можна уникнути, належить до порядку денного громадської політичної діяльності (це не значить, що будь-яке питання громадської політичної діяльності слід вирішувати за допомогою обчислення мінімізації нещасть), у той час, як максимізація чийогось особистого щастя повинна бути покладена на особисті зусилля окремої людини. (Я цілком згоден з тими моїми критиками, які показали, що застосований як критерій принцип мінімуму нещасть може мати абсурдні наслідки; і гадаю, що те саме можна сказати про будь-який інший моральний критерій.)
Утім, хоч ми й не маємо критерію абсолютної справедливості, звичайно, можемо прогресувати в цій царині. Так само, як і в царині фактів, ми спроможні робити відкриття. Те, що жорстокість завжди «зло», яке слід завжди по можливості уникати, що «золоте правило» — добра норма, яку можливо, вочевидь, навіть поліпшити, діючи по відношенню до інших по можливості так, як вони б того бажали — все це елементарні і занадто важливі приклади відкриттів у царині норм.
Ці відкриття створюють норми, можна сказати, з нічого: так само, як і в області фактуальних відкриттів, ми мусимо витягувати самих себе за волосся. Неймовірним фактом є те, що ми вміємо вчитися — на власних помилках і на критиці, і те, що ми вміємо вчитися у царині норм так само, як і в царині фактів.
14. Дві помилковості не складають істини
Після прийняття абсолютної теорії істини стає можливою відповідь на старий і серйозний, одначе обманний аргумент на користь релятивізму, як інтелектуального, так і оціночного типу, використовуючи аналогію між істинними фактами й обгрунтованими нормами. Цей обманний аргумент, що його я маю на думці, відштовхується від відкриття, мовляв, ідеї й переконання інших людей глибоко відрізняються від наших. Хто ми такі, щоб наполягати, що саме наші ідеї та переконання правильні? Вже Ксенофан 2500 років тому співав (Дільс-Кранц, В, 16, 15):
Бачать богів своїх ефіопи чорнявими та курносими,
Фракійці натомість вбачають їх блакитноокими та русявими.
Якби в корів чи то в коней, чи в левів теж були руки.
І малювати її ліпити могли вони, наче ті люди.
Коні богів своїх намалювали б до себе подібними,
А корови — до себе, і кожен укласти б жадав
В образ богів частку своєї подоби.
Так, кожен з нас бачить своїх богів і свій світ із своєї власної точки зору, відповідно до притаманних йому традицій і вихованню, і жоден з нас не вільний від таких суб'єктивних упереджень.