Пізнавши раз цю правду, індійська думка буде постійно боротися, щоб пізнати власне ці непроявлені і незбагненні три четверті. В цій борні вона буде безстрашна, невтомна, героїчна. В цій борні за здобуття вічного, суттєвого, справді божествен
850
ного, індійці мають найбільші здобутки. Вони здобули і сотворили найміцніші колони людської думки у світі вічносте.
Як нерозумно говорив Ольденбурґ про духову „оспалість" індійської думки, що „вже в Ригведі починається". Ця оспалість ніби не дозволила індійській думці дійти до останніх глибин реальносте.
Я думаю, що власне індійська думка здобула ці останні глибини реальносте, оскільки це взагалі для людської думки можливе. Цей похід у глибінь чи висоту справді починається в Ригведі. Риґведа, це період перших найвідважніших і найбільш героїчних здвигів і подвигів людської думки. Віщуни Ригведи, це конкістадори незбагненного світу Божественної Сутності.
Модерна європейська думка — в іншій формі — на інших площинах розвитку — в іншій циклічній системі починає собі усвідомлювати ілюзійність світу з'явищ і тоді „Сутність в собі" (Ding an Sich) стає серйозною проблемою щолиш від часів Канта.
Надхненний Упанішадами Шопенгауер пробує дати відповідь на основне онтологічне питання „сутності в собі".
Індо-арійська думка відповідає на це питання продовж цілих тисячоліть, відповідає в гимнах Ригведи, в Брагманах, в Упанішадах, в системах філософій, відповідає мовчанням Будди, чи екстатичним відчуттям божественносте післябуддистсь-ким брагманізмом, що проголошує божественність творчої радосте і розкоші основним мотивом і сутністю творчости світу (Веданта).
Раз пізнавши цю істину „обмеження" (upadki) нашого світу, думка невтомно працюватиме над тим, щоб вирватися з тісного завороженого круга свіїу, сотвореного нашими змис-лами.
Всі індійські концепції спасення можливі тільки завдяки пізнанню цієї правди. Бо всі ці концепції дадуться звести до одної форми: „визволення від обмеження" таким чи іншим шляхом, так чи інакше окресленим.
Основою всіх цих концепцій є думка, що наш світ — „це все" — є тільки одною четвертиною Бога-Чоловіка — із нашого гимну.
Читаймо його далі:
4. „Трьома четвертинами виріс він угору (в небеса), а одна його четвертина постала (abhavat)."
Як це діється, описує нам Гимн Буття й Небуття (Ргв. X.123).
Автор нашого гимну описує те саме на свій спосіб.
851
Коли Гимн Буття й Небуття відкриває нашим очам цей світ прасутности — що не є ані буттям, ані небуттям — у найвищому філософському здивуванні й сумніві чи зможемо його збагнути, — то Гимн про Чоловіка дає нам поглиблену інтерпретацію Прасутности.
Перекладаючи це на зрозумілу мову Канта: — Коли Гимн Буття й Небуття стверджує незбагненне „Ding an sich" — тоді Гимн Чоловікові дає його онтологічну інтерпретацію. Інтерпретацію індо-арійську.
Це Чоловік.
І знову ж європейська наука, бажаючи пояснити це слово, зведе його до якогось європейського поняття, бо пояснити, це значить звести невідоме поняття до якихось відомих відповідників.
Евронейська наука назвала це слово: „principium indivi-duationis".
Чи воно ширше чи вужче, краще чи гірше — побачимо.
5. „Із нього постав Вірадж (Всеволод), а із Віраджа (Всеволода) Чоловік. Вродившися, він розрісся далеко поза землю: спереду і ззаду."
Із нього постав Вірадж...
Гимн про Буття й Небуття і Гимн про Чоловіка пробують кинути міст понад незбагненну прірву поміж прасутністю і пра-буттям.
Коли і як прасутність сталася буттям — з'явищем — світом?
Автор Гимну про Буття й Небуття, розв'язуючи це питання, піде по лінії психо-онтологічній.
Автор Гимну про Чаловіка піде по лінії міто-онтологічній і ритуально-магічній.
Обі ці лінії будуть виразно заступлені і завершені в майбутній філософії індійській. Перша з них у Веданті, друга в Мімансі, у цих двох найглибших, найвищих і найбільш специфічних творах індійської філософії.
Отже, контекст строфи вказує нам поперше, що Вірадж це концепція міто-онтологічна. Ця концепція не знаходить дальшого розвитку чи закріплення в пізнішій міто-онтології індійській. Маємо тут, отже, до діла з концепцією in statu nascendi. Тому слід відзначити, що кожна спроба її пояснити буде справою трудною і не може вийти поза межі гіпотези. Для можли-вости її зрозуміння треба сягнути перш за все до аналогій.
Маємо в індійській міто-онтології концепцію Вівасвата
852
Обі назви — Вірадж і Вівасвата — утворені аналогічно з префікса ,,vi", що відповідає українському префіксові „роз" у таких словах, як розширювати, розривати, розсвічувати. Далі іде віддієслівний корінь в одному з випадків, а дієприкметник у другому. Корінь vraj означає володіти, панувати, керувати (похідне raja — монарх, князь, володар). Корінь vas значитьблис-кати, розсвічувати.