Однако это «внутреннее изменение» вполне может быть согласовано с достаточно консервативным подходом к действительности. Именно такой подход и был характерен для традиционно-схоластических трактовок карма-йоги: существует незыблемый космический и социальный порядок, и все дело в том, чтобы хорошо, «по правилам» сыграть свою часть партитуры в мировом оркестре…
«Свобода», о которой может идти речь в рамках такого подхода, в сущности весьма ограниченна, а представления об ее «абсолютности» иллюзорны. Это «свобода от» (страстей, желаний, сомнений и т. д.), но не «свобода для» — ведь она не связана с преобразованием природной и социальной действительности, с реализацией новых человеческих проектов в природе и обществе, с ликвидацией реально сложившихся и связанных с господством частной собственности ситуаций отчуждения (а не просто их психологических коррелятов).
Однако Вивекананда не был бы Вивеканандой, не был бы тем национальным символом и путеводной звездой для миллионов борющихся за лучшее будущее индийцев, если бы он остался в узких рамках указанного подхода. И он не остался в них. Сложным и порою причудливым путем мысль его, преодолевая традиционные схемы и шаблоны, переосмысливая традиционные понятия, движется к новым горизонтам. Не удовлетворяясь пропагандой «внутреннего преобразования» людей, он говорит о своем «страстном стремлении изменить существующее положение» в Индии (77, 110–111). Своеобразный «мостик», связь между этими двумя преобразованиями — внутренним и внешним — устанавливается в его системе с помощью новой интерпретации традиционного понятия мокши («освобождения»).
2. «Всеобщее освобождение» и идеал карма-йогина
Конечная цель всех йог, включая и карма-йогу, у Вивекананды, как и у всякого ведантиста, — «освобождение» от кармических уз и от «отуманивающего» сознание невежества (авидья), «реализация» единства индивидуального и мирового духа. Но Вивекананда настаивает на том, что идеалом карма-йогина должно стать не личное, а всеобщее «освобождение». «Думаете ли вы, — заявляет он в беседе с учениками, — что, пока хоть одна душа находится в оковах, вы сможете достичь какого-то освобождения?», и далее: «Индивидуальное освобождение не есть подлинное и совершенное достижение свободы. Только всеобщее и коллективное освобождение— истинное мукти (т. е. совершенное освобождение, курсив наш. — В. К.)» (8, 7, 233–234). На первый взгляд идея кажется не столь уж новой. В самом деле, нечто подобное мы встречаем, например, в буддизме Махаяны, в котором выдвигается идеал «спасающего» других и потому откладывающего собственное «спасение» боддхисаттвы. Близкие к этому представления развиваются и в учении об аватарах божеств, «воплощающихся» для «спасения» людей и т. д. Однако Вивекананда не просто возрождает старые идеи. Во-первых, он мыслит «всеобщее освобождение» как некоторый осуществляемый в определенный момент истории процесс (боддхисаттвы и аватары «спасали» людей постепенно, в течение неопределенных временных интервалов): мы находим у него любопытную аналогию между этим историческим моментом и «точкой кипения воды», достигаемой после требующей определенного времени подготовки (см. 8, 8, 26). Во-вторых, разделяя адвайтистское учение о возможности «спасения» при жизни (дживанмукти), а не после смерти, он считает, что описанное выше «освобождение» будет осуществлено в обществе (а не вне его) — отсюда и характеристика мокши как коллективной, а не только всеобщей. В одной из работ Вивекананды мы находим следующее примечательное описание этого общества дживанмуктов: «…исчезнет всякая борьба, ненависть, соперничество. Исчезнет навсегда всякое зло. Боги будут жить тогда на этой земле. Сама же эта земля превратится в небо» (8, 2, 287).