Заметим попутно, что несравненно богаче, чем в этих автобиографических сообщениях, личность автора легенды, а тем самым п византийца описываемого им времени, раскрывается как раз там, где агиограф о себе не говорит, позволяя делать заключения по косвенным данным. Свет на его психологию проливает и наивное утверждение: «Моисею дарована была такая благодать на демонов, что он боялся их менее, чем мы обыкновенных мышей»,[685] и представление будто Макарий Римский, подобно зверю, издали может чуять приближение странников, и забота о неприкосновенной целости мощей, свидетельствующая, что в сознании автора еще не утратили свою силу древние восточные представления о зависимости от этого загробного существования,[686] хотя христианская церковь высказывалась за дробление реликвий,[687] забота, вызвавшая к жизни рассказ о том, как после своей смерти Симеон Столпник наказывает епископа, похитившего волос из его бороды, и отменяет наказание, вняв успокоительным словам: «Ни единый твой член не тронут, и одежда не тронута, и никто более не отторгнет ничего от твоих святых и честных останков». На основании таких косвенных данных мы узнаем и об элементах критического и скептического отношения к религии, очевидно, не чуждого самым широким кругам, если эти элементы, пусть в форме сомнений героя, не вполне оправдавших себя ходом сюжета, высказывает низовой автор. Когда крестьянин Феопист слышит во сне требование Георгия зарезать весь свой скот и позвать этого святого к себе на пир, он подозревает, что его морочит пустой призрак: ведь «святой не говорит так: зарежь весь свой скот» (№ 5). В другом месте той же легенды Феопист решает позвать Георгия в гости, уверенный в том, что «он, разумеется, не придет, потому что уже умер и не может угощаться».
По мере развития агиографического стиля роль рассказчика ограничивается его заявлением о себе в начале и в конце легенды или устраняется совсем. Наметившаяся тенденция перехода от личного рассказа к объективированной форме повествования означала и освобождение от традиций античной художественной прозы, где рассказ от реального (чаще фиктивного) очевидца предпочитался иным формам ведения повествования.[688]
На всех этапах развития агиографии тема монашеского подвига была главенствующей. Однако почти бесследное исчезновение из поздних легенд мирских сюжетов — признак изменения стиля. Легенда второго периода все более решительно отдаляется от быта, и светский бытовой рассказ со светским героем в центре перестает связываться с представлением о святости. Ничего аналогичного нижеприводимым сюжетам ранней агиографии в это время не встречается: жена спасает мужа, очутившегося за долги в тюрьме (Мосх, № 186 и 189, интерполятор Палладия, № 68 = PG, 34, col., 1164), человек покушается в отсутствие сына на свою сноху и убивает ее, так как женщина оказывает сопротивление (мученичество Фомаиды), некий гот, имевший на родине жену, утаив это, добивается брака с греческой девушкой и увозит ее к себе. Здесь она становится рабыней его здешней супруги п, чтобы отомстить за смерть своего ребенка, из ревности отравленного этой женщиной, тем же ядом отравляет ее, но по заступничеству святых избегает грозящей ей страшной смерти (чудеса Гурия, Самона и Авива).
Более не удовлетворяют светское благочестие, доброта, мягкость к рабам, смирение, набожность, достаточные в предшествующие века, чтобы прославить и даже причислить к святым не только Фомаиду, Марию Антиохийскую, Геласию (Палладий, № 57), Марию Младую,[689]Филарета Милостивого или праведниц, которые превосходили святостью знаменитого подвижника Макария Египетского, хотя подвиг их заключался только в том, что, будучи 15 лет замужем за двумя братьями и прожив все это время в одном доме, они ни разу не поссорились и не обидели друг друга (житие Макария Египетского). Теперь агиографы предпочитают в качестве героев носителей приподнятого над обыденной жизнью религиозного подвига. Наблюдаемые сдвиги в сторону предельного спиритуализма и абстрактности, когда легенда по существу превращается в обнаженную нравственную парадигму, иллюстрацию общей мысли, едва прикрытую литературной бутафорией, — свидетельства зрелости агиографического стиля, завершающий итог его эволюции. Развитие легенд, как, впрочем, и всех других жанров византийской литературы, обозначало освобождение от стеснительного, но при этом чрезвычайно сильного влияния чуждой ей сенсуалистической древнегреческой литературы[690] и выработку абстрактных форм, соответствующих культуре византизма. На этом пути агиография не разучивалась пользоваться веристическими способами выражения, т. е. постепенно не варваризовалась, а отвергала их, так что ее зрелый стиль (XI–XV вв.) едва ли правильно, как это обычно делают, считать шагом назад. Напротив, в результате длительной эволюции легенды этого периода стали полноправным жанром высокой литературы и, развив присущие им с самого начала особенности, превратились в своеобразное чисто византийской явление художественной литературы.
686
Л. Шестаков. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910, стр. 81.
687
Не только в Константинополе были части мощей почти всех святых, но все монастыри и даже частные лица имели у себя фрагменты мощей. В качестве курьеза укажем, что в афонской лавре святого Афанасия существовал календарь, состоявший из 12 ящиков, каждый из которых имел отделения по числу дней месяца, хранившие части мощей дневного святого.
688
Невозможно себе представить в позднейших легендах введения фиктивной фигуры рассказчика, очевидца событий, практиковавшееся в ранних, как это свидетельствует хотя бы «Раскаяние Пелагии» (V в.), см: Н. Usenet Legenden der heiligen Pelagia, S. IV.
689
X. Лопарев (Жития греческих святых, 18, 1) указывает на неточность традиционной передачи ее эпитета прилагательным «новая».
690
Кроме непосредственного воздействия языческой литературы, проводником ее традиций была и раннехристианская повествовательная проза, несмотря на особенности своих задач и враждебное отношение к античной культуре не освободившаяся от ее влияния.