Последствия описанной выше ситуации самым непосредственным образом связаны с нашим пониманием иконоклазма, или иконоборчества. Хотя ученые мимоходом отметили, что иконоборцы не были противниками любого визуального изображения как такового, я полагаю крайне важным тот факт, что на протяжении этого периода практически все статуи в Константинополе (и, вероятно, не только в нем) остались нетронутыми. Если верить текстовым источникам, они пережили иконоклазм и сохранились на более долгий срок и в лучшем состоянии, нежели некоторые христианские изображения. Именно эта способность, с моей точки зрения, и стала залогом приписываемого им могущества, которым не отличались иконы. Более того, в тот период их существование в столице казалось чем-то само собой разумеющимся. Авторы – защитники икон – изо всех сил старались оправдать священные образы и принизить идолов[43]. Однако не сохранилось никаких свидетельств, что в процессе определения истинных и ложных образов какая-либо сторона использовала в качестве примера хотя бы одну из константинопольских статуй. В «Житии Андрея Юродивого» статуи на Ипподроме соблазняют женщину, чтобы она вступила с ними в соитие, но в дальнейшем их не уничтожают, а просто лишают предполагаемой способности к совершению зла [Ryden ed. 1995: 305].
Такое сравнительно постоянное присутствие статуй выглядит тем более удивительным в контексте недавней переоценки роли иконы в Византии. И хотя авторы работ по православным образам не изучали статуи как таковые, их исследования выглядят интересными. Для начала рассмотрим свидетельства, используемые для оценки роли святых икон до иконоклазма. Следует упомянуть фундаментальный труд Эрнста Китцингера, и на это есть как минимум две причины. Во-первых, Китцингер решительно утверждает, что рост поклонения перед иконами имел место в частном пространстве в первые века их истории [Kitzinger 1954: 98][44]. Во-вторых, в подробнейшем списке перечисленных им икон нет практически ни одной, которая была бы связана с Константинополем. В разделе «Палладионы» Китцингер пишет о выраженном сдвиге, когда из частного пространства икона перешла в публичное, однако в качестве примеров приводит тетрапилоны в Александрии, Антиохии и Кесарии. Предполагается, что знаменитое изображение Христа над Халкийскими воротами, со снятия которого отсчитывается эпоха иконоклазма, было выставлено на всеобщее обозрение в то же время, что иконы в Александрии и других городах [Ibid.: 110–112]. Однако ученые не обнаружили никаких доказательств, что икона Христа в принципе когда-либо находилась на этих воротах – до эпохи императрицы Ирины, которая в пропагандистских целях заявила, что восстанавливает все разрушенное императорами-иконоборцами[45]. Возникает вопрос, присутствовали ли иконы на улицах столицы в таких же количествах и с той же последовательностью, что статуи.
Важная деталь: некоторые ученые полагают, что культ икон – в особенности Богородицы – появился гораздо позднее и всегда занимал подчиненное положение на фоне более устоявшегося культа реликвий [Pentcheva 2006: 52–56]. С точки зрения Грабара, постепенный рост популярности икон пришелся на VI–VII века [Grabar 1943–1946: 343ff]. Следуя этой логике, иконоклазм выглядит как реакция на постоянное увеличение использования и присутствия икон[46]. Пенчева интересно комментирует то, каким образом новый подход сказался на уже установившейся хронологии: получается, образы Марии, которые являлись наиболее важными константинопольскими иконами (в противопоставление ахиропиита-нерукотворным, сочетавшим в себе свойства иконы и реликвии), не принимали участия в общественной жизни Константинополя в период до иконоклазма и заняли полноценное место как элемент процессий только в X веке, когда споры о роли икон были завершены [Pentcheva 2006: 52–56]. Кроме того, Лесли Брубейкер и Джон Хэлдон в своем исследовании, посвященном доиконоборческим источникам, утверждают, что вопреки сложившемуся мнению именно иконофилы, а не иконокласты изменили практику почитания икон и что культ икон был впервые утвержден официально только в 787 году, в эпоху Второго Никейского собора. Далее Брубейкер и Хэлдон упоминают первого императора, за которым закрепилась слава иконоборца, – Льва III: «Самое большее, что можно сказать о действиях Льва, – он ограничил возможность размещения образов в общественных местах, а также, возможно, создание и демонстрацию определенных типов икон» [Brubaker, Haldon 2011: 177].
44
По словам автора, как только иконы стали частью домашнего обихода, «исчезла возможность контролировать, как с ними обращались и не было ли злоупотреблений».
45
См. фундаментальное исследование Мари-Франс Озепи [Auzepy 1990: 445–492], а также [Brubaker, Haldon 2011: 151] и комментарий Яся Эльснера [Elsner 2012: 368–394].
46
См. комментарии в [Kitzinger 1954: 115–116]. Другие важные работы о формировании и росте культа икон [Cameron 1978:79-108; Cameron 1979:205–234; Cameron 1992: 1-42].