Телесность есть воистину воплощение предельности. Даосский и чаньский идеал эстетичен по своей природе. В опыте дао знание не отделено от переживания уникальности момента, от опознания неведомого. Пусть никто не знает, как выглядит «изначальный облик» человека (то есть сам Хаос), пусть Хаос даже не имеет лица — узревший его, говоря словами Умэня, будет подобен тому, кто «встретил своего отца на людном перекрестке: у него не возникнет сомнений, не обознался ли он». Но хотя дао — «само себе корень», его самотождественность есть его саморазличие, согласие несогласующегося, грань, отделяющая опыт нынешний от опыта прошлого. Недаром в «Гуань Инь-цзы» дао описывается словосочетанием «и си», означающим буквально «один перерыв». Мы в изобилии находим свидетельства этого ускользающего разрыва в чаньских изречениях (которые нередко изначально были строками стихотворений). Вот два примера: Когда птицы не поют, гора еще покойнее. Перед моим окном всегда одна и та же луна. Но расцветут сливы — и луна уже другая.
Процитированные сентенции кажутся верхом абсурда: гора не может стать еще неподвижнее оттого, что перестали петь птицы, а луна не может обновиться из-за цветения сливы. И все же их ошеломляющая бессмысленность как будто заново открывает нам и покой, которому навечно принадлежит гора, и переменчивость сумрачного, неверного сияния луны. Их абсурдность говорит о бытии как вездесущем разрыве или, что то же самое, «утонченно-неуловимой» (мяо, вэй) встрече несоединимого, которая и влечет к себе мысль, и сама неотступно преследует ее.
Философия дао предполагает постижение самодостаточности вещи в ее самоотличии: она требует сполна испытать деятельный и текучий характер человеческого существования, что и засвидетельствовано самой бессмыслицей даосских и чаньских речей, обнажающей невозможность точного именования реальности. Однако эстетический опыт дао неотделим от рефлексии, и творческое событие Великого Пути равнозначно, как говорили в Китае, «недеянию». В необозримой перспективе ускользающего посредничества смысла реальность предстает «сетью вещей без начала» (выражение Чжуан-цзы), игрой взаимоотражений, которая хранит в себе нечто недостижимое: еще больший покой в полнейшей неподвижности, еще более быструю перемену в непрестанных превращениях, пробуждение в извечной череде снов, смерть в бескрайнем потоке жизни.
Выше было отмечено, что акт понимания означает соотнесение единичного явления с априорной «полнотой смысла» или, иначе, перспективой сомыслия. Его трактовка в европейской и китайской традициях обнаруживает интересные различия и не менее примечательные совпадения.
В европейской философии с античных времен возобладала тенденция сводить изначальное знание к интуиции формы форм, представляющей высшее систематическое единство. Абсолютный принцип знания постигается здесь как бы в два шага, а предметная практика человека получает статус вторичного отражения, «тени теней». Подобный интеллектуалистский подход в конечном счете заставляет мысль замыкаться в самосозерцании и обрекает ее на догматизм, не будучи сам свободным от внутренней противоречивости. Требуя понять неизменную форму средствами изменчивого сознания, он ставит перед человеком непосильную задачу «быть богом» и уже вовсе ничего не говорит, как быть вместе с богом. История Запада дает предостаточно свидетельств стремления классического европейского идеализма мистифицировать свою иррациональность в категориях человеческого грехопадения. Но все тайное становится явным. Не примечательно ли, что эпоха Ренессанса, впервые возвестившая об исключительных прерогативах разума, стала временем необычайного духовного разлада и дисбаланса? В характерных для ренессансной культуры увлечении оккультизмом и демонологией, массовой паранойе «охоты за ведьмами», неизъяснимой муке телесной пластики, кошмарах на живописных полотнах и даже в знаменитом «раблезианском смехе» мы видим, как мстит за себя отвергнутый интеллектом мир телесной интуиции, мир конкретного и конечного.