Заметим, что в настоящем пункте нашего изложения мы не можем дать более или менее обстоятельной оценки теоретической философии Вл. Соловьева на последнем ее этапе. Такую оценку «нового» этапа теоретической философии можно дать только при помощи сопоставления Вл. Соловьева с окружавшими его философскими деятелями. Там и надо будет коснуться более подробно и мнения А. И. Введенского, и полемики Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, и, главное, той специфики последнего его философского этапа, которую весьма оригинально и убедительно формулирует Е. Н. Трубецкой.
В «Теоретической философии» окончательной, последней и абсолютной субстанцией для Вл. Соловьева, как и прежде, остается божество. Но в изображении той субстанции, которая называется человеком, здесь уже не находится никаких особенно возвышенных или торжественных признаков. Изображение человеческой личности начинается у него с описания самых простых и элементарных ощущений и с самых обыкновенных, всегда изменчивых и ненадежных человеческих переживаний. Что же касается личности в целом, то, по Вл. Соловьеву, она вовсе не дается в окончательном виде, существует всегда незаметно и туманно и скорее даже вовсе не дается как таковая, а только задается, существует где-то отдаленно в виде какого-то идеала, а скорее даже только в виде какой-то гипотезы. Это учение, между прочим, возмутило Л. М. Лопатина, ближайшего друга Вл. Соловьева. Л. М. Лопатин разразился даже специальной статьей против Вл. Соловьева, о чем подробно нужно говорить отдельно. Некоторые черты разочарования, пессимизма и подавленности, как мы видели выше, безусловно, характерны для последних лет жизни Вл. Соловьева.
Эволюцию взглядов Вл. Соловьева на категорию субстанции, например, описывает С. М. Соловьев (его племянник), указывая на растущее в конце жизни Вл. Соловьева ослабление интереса философа к категории субстанции. Он пишет, что в последние годы Соловьев занялся пересмотром и исправлением своей гносеологической и метафизической системы и думал о переработке «Критики отвлеченных начал». Но он успел написать только три первые главы «Теоретической философии»; эти главы свидетельствуют о высоком подъеме философского творчества. В своей гносеологии Соловьев решительно отталкивается от Декарта и отрицает субстанциальность души (см. 42, 368). «Самодостоверность наличного сознания как внутреннего факта не ручается за достоверность сознаваемых предметов как внешних реальностей, но нельзя ли из этого сознания прямо заключить о подлинной реальности сознающего субъекта как особого самостоятельного существа или мыслящей субстанции? Декарт считал такое заключение возможным и необходимым, в этом за ним доселе следуют многие. И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существенное недоразумение…» (4, 9, 107–108). «Возвратившись в последнее время к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидел, что такая точка зрения далеко не обладает той самоочевидною достоверностью, с какою она мне представлялась» (там же, 126). Резкий отзыв о Декарте мы находим уже в 1888 г. в письме к Н. Н. Страхову: «Вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница» (6, 1, 56). Выше ставит Соловьев послекантовскую философию: «Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная „субстанция“ догматизма и двусмысленный „субъект“ критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская „душа“ перешла в кантианский „ум“, а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины» (4, 9, 163–164). Окончательно оттолкнувшись от картезианского догматизма, Соловьев относится с большим сочувствием, чем в юности, к позитивизму и английской эмпирической психологии. «Я не сторонник этой психологии как системы, но я вижу, что она начинается с того, с чего следует начинать, — с бесспорных данных сознания, а между ними нет ни „мыслящей субстанции“, ни безусловного самополагающегося или самоначинающегося деяния. Наличные состояния сознания как такие — вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии…» (там же, 384).
Итак, индивидуальное «я» не есть субстанция. Как говорит Е. Трубецкой, «для Соловьева в последний период его творчества Бог является единственной субстанцией в подлинном значении этого слова» (43, 2, 247). Личная душа есть только ипостась (по-древнегречески буквально «подставка») божества. Так думал Соловьев и в юности, когда сознавал себя как hypopodion божественной Софии, подножие ног ее. Личное сознание растворяется в боге, и сам бог не есть личность. В полемике с профессором А. И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, идеалист Соловьев находит идею божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет три лица (см. 4, 9, 21). Имея три лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к первому, а только ко второму субъекту божественного бытия — Логосу-Сыну. Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее. А. Никольский находит, что Вл. Соловьев в «Понятии о Боге» стоит на более пантеистической точке зрения, чем в «Чтениях о Богочеловечестве». Наоборот, Е. Трубецкой утверждает, что Соловьев в последних статьях окончательно освобождается от того пантеизма, который был в «Чтениях о Богочеловечестве». Мы согласны с Э. Л. Радловым, отрицающим существенное изменение взглядов Соловьева в данном вопросе. «То направление мистицизма, к которому принадлежал Соловьев (неоплатонизм, шеллингианство), — говорит Радлов, — представляет сочетание пантеистических идей с теизмом; оно признает истинность формулы: все есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть все» (4, 10, XXXIII). Добавим, что подобное понимание божества находится в согласии с богословием отцов восточной церкви, на что указывал Соловьев еще в своей юношеской «Софии».