Итак, состояние, в котором находится человечество со дня падения прародителей, как состояние удаления от Бога и несогласия с Его волею, есть состояние рабства греху, который уже в самом себе неизбежно носит и наказание. На потомство первых людей ipex их перешел в силу естественного происхождения от них: вместе с природою естественно передается и повреждение ее (peccatum originale, vitium originis, primae nativitatis, hereditarium, ingenitum, vitium naturae); природа и воля потомков Адама есть как бы непосредственное продолжение его природы и воли и потому естественно имеет тот же недостаток[394]. И подобно тому, как в отдельном человеке первородный грех, как повреждение природы, будучи сначала в скрытом состоянии, развивается и обнаруживается вместе с развитием природы, так и все человечество, в его естественном состоянии, может быть рассматриваемо как один цельный организм, в котором более и более умножается греховность, так как на позднейших по происхождению членах его, кроме первого греха прародителей, лежит тяжесть грехов всех вообще предков их; и хотя эти грехи не могут уже произвести такого изменения в природе человеческой, какое произвел первый грех, однако подвергают и потомков ответственности. Может быть, впрочем, в угрозе наказывать только до третьего и четвертого рода (Исх. 20,5) нужно видеть указание на особое милосердие Бога, не хотящего простирать ответственность далее указанных пределов, так как иначе слишком велико было бы бремя наказания, ожидающего невозрожденных в будущей жизни (которое для младенцев нужно, по Авхустину, представлять как poena mitissima)[395]. Весь род человеческий, по естественному своему происхождению от Адама, представляет сплошную массу, неудержимо стремящуюся ко злу и присужденную в самом этом стремлении не только ко временным наказаниям, но и к вечной погибели вместе с павшими ранее человека злыми духами (massa peccati, massa damnata, massa perditionis)[396]. Насколько Бог предоставляет человека себе самому в этом стремлении, причина которого заключается в первоначальном сознательном и произвольном отвращении от Творца и попрании Его заповеди, Он обнаруживает лишь Свое высочайшее правосудие.
Для человека нет никакой возможности остановить себя в своем неудержимом стремлении ко злу, насколько он предоставлен себе самому. Только Бог Своею всемогущею силою может сделать это с человеком. Будучи не только правосудным, но и милосердым, Он и делает это, по крайней мере, по отношению к одной части человечества: Он Сам обращает к Себе отвратившегося от Него человека. Отсюда в действительности жизнь рода человеческого с самого начала представляет два направления, параллельно развивающиеся, но прямо противоположные: одна часть человечества, получая от Самого Бога силу стремиться к Нему, имеет принципом жизни любовь к Нему до забвения себя; для другой, руководящейся в своей жизни злыми похотями своей воли, общим принципом является самолюбие или любовь к себе до забвения Бога. Принадлежащие к первой составляют вместе с ангелами «град» или царство Божие, небесное государство (civitas Dei, civitas caelestis); принадлежащие ко второй вместе со злыми духами суть царство диавола и образуют собственно земное государство в широком смысле (civitas diaboli, civitas terrena). История человечества есть история борьбы между тем и другим царством, так как в настоящей жизни нет строгого разграничения между тем и другим и члены царства Божия находятся в постоянном соприкосновении с членами царства диавола.
Для Бога нет, конечно, необходимости ограничивать Себя в Своем действии на род человеческий какими‑либо внешними посредствами. Но для человека видимым выражением, внешней формой царства Божия, является основанная Христом Церковь. В ней и осуществляется дело спасения отдельных людей чрез дарование благодати Христа, или точнее — благодати Бога о Христе (gratia Christi, gratia Dei propter Christum, per Christum).
Для Августина в этом последнем выражении если не весь, то преимущественный интерес сосредоточивается на первой половине его, на понятии благодати. Соответственно общему характеру воззрений его, как представителя западного богословия, его внимание привлекает субъективная сторона дела спасения, приложение его к личной жизни человека, а не объективный факт совершения его Христом. Христологическое учение его, при известном единстве в общем направлении, имеет вид отрывочных рассуждений и вообще занимает лишь второстепенное место в сравнении с учением о благодати, являясь только как бы моментом последнего.[397]
394
De Civ. Dei, XIII, 3: Non enim aliud ex eis, quam quod ipsi; fuerant, nasceretur.<·..>Quod est autem parens homo, hoc est et proles homo. De peccat. merit. I, 10: omnes ille unus homo fuerunt. Opus imperf. I, 48: Aliena sunt (peccata), sed paterna sunt; ac per hoc jure seminationis atque germinationis et nostra sunt; III, 25:…nostra, quia fuit Adam, et in illo fuimus omnes. Августин считал, однако, вопрос о способе передачи первородного греха, связанный с вопросом о происхождении душ, Неразрешимым для себя вполне. Ibid. V, 4, 17. Gangauf. Met. Psych. 429, Anm. 15;425, 9; 427, И; 432, 20.
395
Enchir. XLVI, XLVII, 13, c.255: non immerito disceptari potest: utrum omnium malis actibus et multiplicatis delictis originalibus qui nascitur implicetur, ut tanto pejus quanto posterius quisque nascatur; an etc.
397
О христологии Августина ср. H. Kühnei. Augustin’s Anschauung von der Erlsun-gsbeutung Christi. Heidelberg. 1890. Reuter 193-228. Трубецкой, 88-91, 206-208.