Интересен тут фрагмент из очень поздней (писавшейся, видимо, в первой половине 1840-х гг., но опубликованной только в 1849 г.) поэмы «Арета» С. Раича, который уже на склоне лет полностью обратился, наконец, в романтическую веру – к тому времени, когда ее прочно сменила гегемония «натуральной школы». В целом поэма оказалась монументальным, хотя и устаревшим компендиумом христианско-дуалистического романтизма; но в данном случае перед нами дуализм иного, неоплатонического толка, лишенный демонологической заостренности. Герою, сподобившемуся узреть рай, Ангел-вожатый дает разъяснения касательно земной жизни, причем в этом его монологе «мертвая природа», по существу, уподобляется совершенно бескачественной материи Аристотеля и неоплатоников:
Любопытно было бы сопоставить строки, выделенные у нас курсивом, с тютчевскими: «И чувства нет в твоих очах, И правды нет в твоих речах, И нет души в тебе», но венчаемыми куда более мрачным выводом: «И нет в творении – творца! И смысла нет в мольбе!»[187] Впрочем, атеистические заявления такого рода вовсе не характерны для романтизма, в худшем случае предпочитавшего видеть в Создателе врага, а не фикцию.
11. Религиозная миссия романтика
Итак, в романтизме сосуществуют несколько космогонических моделей, и все они пронизаны общей ностальгией по утраченному первоначалу. Но ностальгия эта в них понималась по-разному.
Согласно наиболее радикальной версии, с которой мы уже успели ознакомиться, злом было само создание мира, а его упорядоченность – это порабощение духа, распавшегося и рассредоточенного по тюремным отсекам земли, отторгнутой от неба. В такой негативной или, условно говоря, экстремистско-гностической трактовке дух стремится вырваться из земного плена – в смерть, в блаженно-гармоническое или блаженно-хаотическое прабытие.
Но он может вступить и в яростную войну с жестокими силами, ввергнувшими его в заточение, – и тогда религиозная оценка его борьбы будет зависеть от того, в каком ключе понимаются сами эти враждебные ему небесные власти: т. е. от того, отнесены ли те к сфере божественного или, напротив, демонического либо рокового начала. На практике, однако, граница между прометеевским бого– и сатаноборчеством в романтизме нередко размыта[188], так что сакрализация самого воителя может перемежаться с его демонизацией – и наоборот. Этой модели (адаптированной, кстати сказать, революционно-народнической риторикой) мы коснемся значительно ниже.
Согласно другой, менее мрачной масонско-теософской схеме, которая в кульминационной своей части не столь уж далеко отстоит, впрочем, от вышеприведенных сюжетов, сотворение вселенной было величайшим благом. Но вследствие грехопадения или адекватного ему катаклизма, подстроенного Сатаной, мир и человек деградировали, утратив – хотя и не полностью – вложенное в них светозарное начало мудрости и гармонии. С тех пор земной жизнью заправляет не Творец, а Его злобный антипод – «князь века сего» (романтически настроенные революционеры заменят его «властью тиранов», самодержавием, капитализмом и пр.). Орудием угнетения становится и природа. Как полагал Эккартсгаузен, один из наиболее престижных в России теософских писателей, «человек, назначенный быть повелителем натуры, учинился рабом ее»[189]. Падший мир предстояло исцелить хранителям гнозиса, к каковым причисляли себя русские розенкрейцеры, действовавшие на рубеже XVIII–XIX вв. Но вместе с тем сама фигура демонического вредителя их занимала довольно мало – во всяком случае, куда меньше, чем православную церковь или всевозможных байронических титанов, строивших свой образ с опорой на этот тотем.
Наследовавшие масонам любомудры и натурфилософы вроде Максимовича подпали уже под влияние немецких пантеистических учений, а потому чурались резких дуалистических антитез гностического или даже христианского толка. (Соответственно, демонологический аспект грехопадения чаще всего отступал у них на задний план либо попросту устранялся – вместе с самим Сатаной, который за редкими исключениями не вызывал в этой среде ни малейшего интереса.) Именно такой подход являл собой наиболее положительную, жизнелюбивую версию романтической космологии.
186
Раич С. Арета. Сказание из времен Марка Аврелия. В 2 ч. Ч. 1. М., 1849. С. 57–58. В.С. Киселев-Сергенин в своем, вообще говоря, превосходном комментарии ошибочно принимает эти ключевые идеологические пассажи за какие-то «лирические отступления, четко обособленные от повествовательного текста». См.: Поэты 1820–1830-х годов. Т. 2. Л, 1972. С. 679.
187
Как известно, датировка стихотворения неясна; ряд исследователей – А.А. Флоридов, Р.Ф. Брандт, П.В. Быков – относит ее к 1860-м гг. См. в комментарии В.Н. Касаткиной: Тютчев Ф.И. ПССП. Т. 1. С. 453.
188
Мятежно-прометеевская трактовка самого творчества (огонь, похищенный у богов, а не дарованный ими) сравнительно рано адаптируется русской словесностью, хоть и не в таких масштабах, как на Западе. Ср., в частности, у Востокова в «Пиитическом созерцании природы»: Востоков Александр. Стихотворения: В 3 кн. Изд. испр. и умноженное. Кн. 1. СПб., 1821. С. 32.
189
Дух Эккартсгаузена, или Сущность учения сего знаменитого писателя: В 2 кн. Т. 1. М., 1810. С. 3.