Самым наглядным их выражением традиционно почиталась небесная «гармония бесчисленных миров», прославляемая в этом заунывном песнопении, как и во множестве других текстов. Ср., например, в андреевском переложении Э. Юнга: «Бог создал ночь и ее светила для возвышения души <…> для внушения в сердце человеческое любви к верховной мудрости. Сие великое зрелище разве другое что представляет, как не совершенную сообразность существа Божия?»[204] Трагический эскапизм, соответственно, окутывался астральным флером (хотя, как мы вскоре увидим, космос далеко не у всех романтиков нес только положительные коннотации). Конечно, на духовно-иерархической шкале небо располагалось неизмеримо ближе к сакральному «источнику», чем земная природа, но и та в своих «тихих и грозных» проявлениях – море, горы и прочие атрибуты «возвышенного» – тоже настраивала романтических героев типа князя Кемского на метафизический лад. Страдалец из стихотворения М. Маркова (1833) в жалобной молитве противопоставляет космос и природу, сотворенные Всевышним, падшему и «смрадному» земному миру, в котором изнывает душа, взывающая к своему Создателю:
«Гнусным миром» был прежде всего социум. Такого взгляда придерживается уже знакомый нам Леон, герой одноименной повести А. Никитенко, – кажется, единственного в России беллетристического произведения, исполненного сплошь в жанре философических размышлений (правда, оно так и осталось незаконченным, хотя пространные фрагменты из него печатались в разных периодических изданиях). В своих записях, отчасти ориентированных на «Исповедь» Августина, Леон трактует природу под углом космологического богословия; но теологический восторг тоже оттеняется у него унылой нотой грехопадения. Последнее на французско-психологический манер поставлено в вину губительным страстям, обуявшим человечество. Дихотомия природы и цивилизации приправлена руссоистским морализмом:
Касаясь мыслию моею Твоего лучезарного света, повергаюсь пред Твоею бесконечностию <…> В Тебе жизнь и истина; в Твоем высочайшем разуме довременно зрели законы, коих осуществление есть вселенная». «Так! мой разум, мое сердце, все существо мое удостоверяет меня в том, что вселенная есть совершеннейшее, изящнейшее произведение, и что сие произведение имеет причину, его достойную. Нет в природе ничего, кроме красоты и блаженства; один человек возмущает святой покой ее своими бурными страстями [ср. тютчевское: «Душа не то поет, что море…»]. В недре человеческих обществ зарождаются сии чудовища зла, которые растлевают девственность творения и в мирный порядок природы вносят мерзость греха и злополучия[206].
Главная вина и беда человека – в том, что он слишком уж отклонился от своего сакрального подлинника. По мнению неизвестного мне автора, отрывки из романа которого печатались в НА, «наш подлунный мир мог бы назваться миром вечного блаженства, если бы населяющие мир сей люди, созданные по образу и подобию Божию, были всегда верными копиями своего Предвечного оригинала»[207]. Центральным для романтической антропологии всегда остается именно этот вопрос – о том, насколько и в лице каких представителей человечества одушевленная «копия» сохраняет остаточную верность «оригиналу» или прямую причастность своему небесному источнику.
Глава вторая
Преемники творца
1. Самоотражение Бога в человеке и его творчестве
Идея «воплощения Бога» в душе, встретившаяся нам в юношеском диалоге Гоголя, получила специфически программный характер у любомудров и немногочисленных русских натурфилософов, которые вместе с рядом других второстепенных мыслителей представляли позитивный фланг отвлеченного теоретизирования в России. В их выспренней, но, как правило, аморфной рецепции шеллингианских и смежных доктрин легко уловить главенствующую ноту гностического или герметического происхождения[208], приспособленную к христианскому теизму. Натурфилософские и эстетические воззрения, затрагивавшие тему абсолюта как тождества духа и природы, субъекта и объекта, знания и бытия и пр., у русских авторов неизменно смыкались с мифологемой о Создателе, который Своей любовью творит мир, дабы созерцать Себя в нем и Своих творениях. Толчком для этой идеи могли послужить, скорее всего, «Философские письма» Шиллера и, в частности, стихотворение «Дружба», последней строфой которого, как постоянно отмечается, Гегель завершил «Феноменологию духа»[209]. Пантеистическая космология подтягивалась в России к библейской картине из вводных глав Книги Бытия, согласованной с универсальным представлением о человеке как микромире и с ренессансной концепцией насчет «золотой цепи бытия». Декларации такого рода были преисполнены исторического оптимизма, и показательно поэтому, что, несмотря на христианскую благонамеренность авторов, проблема грехопадения, как сказано, теряла у них свою роковую значимость и часто вообще уходила в тень.
204
Дух, или Нравственные мысли славного Юнга, извлеченные из нощных его размышлений… С. 102. Далее (С. 104–111) – сплошной космологический аргумент.
206
Никитенков А. Леон и Маргарита, или Предрассудки XIX века // Полевые цветы на 1828 год. С. 25–26. Между прочим, на контраст между гармонией природы и сумятицей человеческой жизни охотно ссылались как раз деисты, с которыми по этому поводу спорил, в частности, М. Мендельсон.
208
О герметической традиции в западном романтизме см.: Tuvison E. The Avatars of Thrice Great Hermes: An Approach to Romanticism. Lewisburg, PA: Bucknell UP, 1982.
209
Ср. в образцовом переводе В. Левика: «Был Господь без друга и, скучая, Создал тварей, чья душа живая В смертном отражает Божество, – Дабы Тот, Кто всех нас совершенней, Видел в совокупности творений Беспредельность лика Своего».