Более того, человек, вторя Создателю, и сам продолжает демиургический акт, являющийся вместе с тем актом самопознания:
Эта концепция надолго закрепляется в России. Через целое десятилетие «Телескоп» в своей заметке «Общий очерк природы по теории профессора Павлова» очень одобрительно приводит его рассуждения: «Всемогущий, сотворив мир, окончив человеком все созданное на земле, хотел, чтобы на ней находилось существо, могущее постигать самого себя и Творца в творении»[216].
В 1835 г. в своей статье о происхождении слова Максимович, цитируя вводные стихи Евангелия от Иоанна – «Слово в начале было у Бога; все произошло чрез Него» и т. д., – сразу же напоминает (видимо, с оглядкой на Бональда): «Из всех существ, на земле происшедших, Бог одарил Словом только человека как образ и подобие Свое на земле, как существо, коему дарована душа бессмертная и разумная»; «Человек заговорил – по образу Божию». Поэтому словом человека, воспроизводящим речения Господа[217], «начинается, распространяется, сохраняется и усовершается просвещение человечества» – т. е. продлевается исходно креативное деяние в сфере духа[218]. Происходит своего рода циркуляция Логоса, и нисходящего в мир и возвращающегося, как у неоплатоников, к самому себе: «Чрез слово мы возносимся к Тому, Кто дал нам Слово вместе с жизнию и светом, из Чьего всемогущего, первородного Слова исшел мир с своими образами и звуками»[219].
Какую-то, прямую или косвенную, теоретическую поддержку такие представления со временем могли снискать и в гегелевской философии мирового духа[220], с которой русского читателя в 1830-х гг. знакомит иногда периодика, – хотя некоторые критики, включая Шевырева, почитали гегельянство апофеозом безбожного западного панлогизма[221]. Куда доброжелательнее относился к гегелевской диалектике Надеждин со своим «Телескопом»[222]. В 1835 г. здесь был опубликован, в переводе Станкевича, очерк Г. Вилльма «Опыт о философии Гегеля», вкратце излагавший основы этой системы: мировой «ум, развиваясь, выходит из себя, разворачивается и, в то же время, возвращается сам к себе или сознает себя. Это действие возвращения к себе можно принять за высшую и абсолютную цель ума <…> Все, что происходит в небе и на земле, все, что происходит вечно, имеет одну цель, чтобы ум познал себя, нашел себя, сделался предметом своей собственной деятельности, сделался для самого себя; если он, по-видимому, раздвояется, отчуждается, то это единственно для того, чтобы найти себя, чтобы лучше войти в себя»[223].
Сообразно романтической эстетике, ответное слово человечества становится достоянием поэзии, дарующей голос всему миру. В одном из дебютных (1827) стихотворений Хомякова о поэте сказано:
Открытое или подразумеваемое сопоставление Творца с художником, восходящее к Отцам Церкви и Средневековью, навсегда останется любимой темой романтиков, поскольку такая аналогия действовала у них и в обратном направлении, необычайно повышая статус создателя артефактов. Но романтическая эстетика, сплавившая ее со столь же востребованной ею теософской мифологемой о самоотражении либо самораскрытии божества в Его создании, постоянно проецировала эту мифологему на искусство как авторефлексию художника.
215
Урания. Карманная книжка на 1826 год для любительниц и любителей русской словесности, изданная М. Погодиным. С. 64–67.
217
Ср. потом у Надеждина в его рассуждениях о еврейской поэзии, высказанных в полемике с Шевыревым (и напечатанных в том же номере, что и рецензия на Павлова): «Слово Божие, отголосок того всезиждительного Слова, которое некогда, раздавшись могучим “да будет!” <…> могло ль не сохранить на себе печати высокого творчества <…> даже и тогда, когда прошло чрез уста человеческие, облеклось в земные, тленные звуки?» – Там же. С. 405–406.
218
Подобные воззрения вызвали яростный отпор у благонамеренного А. Стурдзы, возмущенного тем, что философы-пантеисты «превозносят строптивую самонадеянность ума и воли и называют человека развивающимся Богом: der Werdende Gott!» – ЛЛПОВ. 1833. № 31–32. С. 274. С другой стороны, уже в позднеромантическую эпоху свою прежнюю мысль о назначении человека Шевырев дал в принципиально ином ключе, с безрадостной ссылкой на Баадера – убежденного противника оптимистического шеллингианского пантеизма – и радикально скорректировав ее баадеровским указанием на трагические следствия грехопадения: «Человек поставлен был от Бога в центр природы, чтобы в ней продолжать божеское действие; но он не захотел – и Бог снова должен был возобновлять, воссоздавать человека. Бог для того Сам сделался человеком, потому что сей последний не мог на земле продолжать действие Божие». – Шевырев С. Христианская философия. Беседы с Баадером // Москв. 1841. Ч. 3. № 6. С. 414.
220
См.: Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб., 2007 (о русских гегельянцах романтической и постромантической эпохи – с. 25 и сл.); Володин А. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973. С. 13–46.
221
Так, ревельская «Радуга», издававшаяся А. Бюргером, в некрологе назвала Гегеля «гигантом, взгромоздившим выше всех предшественников своих гору самомудрия» и олицетворением «каменной мысли, не оживленной духом жизни нетленной». – Голос над гробом Гегеля // Радуга. 1832. Кн. 1. С. 57.
222
См.: Коган Л.А. Из предыстории гегельянства в России // Гегель и философия в России. 30-е годы XIX века – 20-е годы XX века. М., 1974. С. 52–68.