Помимо мужского образа Ума или Премудрости, догматически отождествлявшейся с Женихом-Христом, к комплекту сакрально-эротических мифологем подключалась, в качестве универсального культурного символа, София, или та же самая Премудрость, только наделенная женским обликом, очерченным во множестве ветхозаветных текстов – как канонических, так и не признанных таковыми[295].
6. Женщина как София-художница и Душа мира
Задолго до всякого романтизма София сделалась культовой героиней русских «каменщиков», которые, как уже говорилось, позаимствовали ее – не без содействия отечественной церковной традиции – у Якоба Беме[296] и его последователей. В любом случае масонско-теософская аллегорика этого образа страдала хронической сбивчивостью. София фигурировала одновременно в нескольких ролях, совмещение которых отдавало если не инцестом, то логической неразберихой: она подвизалась и в амплуа «девственной» матери, вскармливающей свое духовное чадо, и в качестве грядущей невесты адепта, а также его наставницы либо вожатой[297], указующей ему путь к этой же персонифицированной мудрости, т. е., по сути, к себе самой (постоянный мотив масонских и смежных травелогов). Так обстоит дело, например, у И. Лопухина в его весьма авторитетном для масонов наставлении – «Духовный рыцарь»[298]. При этом «девственный брак» с Софией понимался и как путь, ведущий адепта к самому Богу.
Громоздкую и путаную софиологию русских розенкрейцеров отчасти унаследуют романтики, в первую очередь «поэты мысли», присвоившие себе прерогативы масонских «учеников мудрости». Вслед за ними Шевырев в стихотворении «Мудрость» (1828) тоже придает материнские функции Софии, которая возносит в эмпиреи экстатический дух визионера, вскормленного ею:
В «Леоне» Никитенко материнская роль приписана душе, оплодотворенной «вечной любовью» и вынашивающей в себе творческое начало: «Истина зачинается во глубине души так же, как новый житель земли в утробе матери. Зародыш спит, но в нем сосредоточен весь будущий муж, может быть Сократ, Катон; может быть Минин, Пожарский, Ляпунов <…> Так вечная любовь, предназначившая человека для жизни высшей, оплодотворила в нем зерно разума, который, зрея мало-помалу, расцветает в тысячах разнообразнейших идей и познаний»[300].
Автор остается все же, как видим, в пределах красочных уподоблений, хотя и тяготеющих к персонификации. Шевырев подошел к ней гораздо ближе, невольно разбудив тем самым сложный и противоречивый потенциал софийной аллегорики. Тот факт, что у него, как и у Лопухина, материнское «млеко» Премудрости соединено с «девственностью», указывает на богородичные ассоциации, примешавшиеся к ее довольно безличному образу. Впрочем, неразрывная связь Софии с Пресвятой Девой, как и вообще с материнским началом, настолько известна, что на ней не стоит останавливаться. Интереснее, возможно, другая, имплицитная и более рискованная подоплека этого сближения, нечаянно просквозившая у Шевырева: если Мудрость – «мать», а Бог – это «отец» для Своих созданий, то обоих персонажей должны соединять брачные отношения. Конечно, перед нами всего лишь метафорический реликт языческой матримониальной темы, актуализированной в некоторых ересях (София или феминизированный Дух Святой как материнская сторона, женская ипостась либо просто супруга божества[301]), но реликт, как мы далее убедимся, знаменательный для эротической и, в частности, инцестуальной проблематики русского романтизма.
295
См.: Притч 1: 20–28, 33; 4: 6–9; 8: 1–31; 9: 1–6; Сир 1: 9; 24: 1–24; 51: 16–29; Иов 28: 12–27; Прем 7: 12–16; 8: 3–21; 10: 9–19; 11: 1–6; Вар 3: 9–15, 20–22, 27–38. Обширная, но разнородная христианско-софиологическая традиция тенденциозно подытожена в книге: Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный образ творения. Пер. с нем. М., 1997. (К сожалению, автор полностью замалчивает важнейшую тему Софии у гностиков.) Там же – с. 139 и сл. – о роли Беме в развитии софиологии.
296
См., например: Беме Якоб. Christosophia, или Путь ко Христу. (Перепечатка перевода: СПб., 1815.) СПб., 1994. С. 33 и сл. См. также: David Z.V. The Influence of Jakob Böhme on Russian Religious Thought // American Slavic Review. 1962. March. P. 51. Подробнее обо всем этом, вместе с библиографией вопроса: Вайскопф М. Сюжет Гоголя. 2-е изд. М., 2002. С. 23–37, 40–50.
297
Общим источником для последней трактовки послужил именно образ Беатриче. См.: Силард Л., Барта П. Дантов код русского символизма // Studia Slavica Hung., 1989. V. 35 (1–2). C. 71–72.
298
Лопухин И.В. Масонские труды: Духовный рыцарь. Некоторые черты о внутренней Церкви. М., 1997. С. 28, 30. О духовном возрождении как браке с Софией рассказывал русским «каменщикам» и их главный западный наставник. См.: Шварц И.Г. Лекции. Донецк, 2008. С. 50.
299
Цит. по: Поэты тютчевской плеяды. М., 1982. С. 292–293. Мотив материнского молока мудрости восходит к обширной святоотеческой традиции (Климент Александрийский, св. Августин, св. Григорий Синаит и др.), опиравшейся на Писание: Песн 4: 11; Сир 15: 1; 1; Кор 3: 1–2.
301
См., среди прочего: Шипфлингер Т. Указ. соч. С. 387–391. Иудейские аналоги и отчасти источники этой темы: The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts. Comp. by I. Tishby. Oxford, 1991. Vol. 3. P. 1215–1224; Патай Р. Иудейская богиня. Пер. с англ. Екатеринбург, 2005.