Переживание тревоги дезинтеграции содержит угрозу полной аннигиляции личности, разрушения человеческого духа. Однако этот исход должен быть предотвращен любой ценой. Так как такого рода травмы, как правило, наносятся в период раннего детства, до того как сформированы связное Эго (и его защиты), в действие вступает вторая линия защит, цель которых состоит в том, чтобы предотвратить переживание «немыслимого». Эти защиты и то, как их действие проявляется в бессознательных фантазиях, – главная тема моего исследования. В психоаналитической теории есть разные термины для обозначения этих защит: их называют «примитивными» или «диссоциативными» защитами и относят к ним, например, расщепление (splitting), проективную идентификацию, идеализацию и обесценивание[2], трансовые состояния, переключения между множественными центрами идентичности, деперсонализацию, психическое оцепенение (numbing) и т. д. Психоаналитикам уже давно стало понятно, что эти примитивные защиты не только выступают как отличительные признаки тяжелых форм психопатологии, но также (будучи активированными) являются их причиной. Однако в современной литературе эти защиты редко получают, так сказать, «признание» роли в сохранении жизни индивида, чье сердце сломлено потрясением психической травмы. И, если все согласны с тем, что эти защиты являются препятствием нормальной адаптации в дальнейшей жизни пациента, лишь немногие авторы признали удивительную природу этих защит – их функцию сохранения жизни или их архетипическую природу и значение.
Для раскрытия этой темы мы обратимся к Юнгу и к анализу сновидений, но не к классическим интерпретациям трудов Юнга и не к тому, как понимают образы сновидений многие современные клиницисты. Вместо этого в главе 3 мы обратимся к раннему диалогу между Фрейдом и Юнгом, в котором они прилагали значительные усилия для постижения «мифопоэтических»1 образов фантазии, порождаемых психикой, испытавшей потрясение травмы. В течение этого плодотворного периода, предшествовавшего их трагическому разрыву, после которого каждый углубился в разработку своей собственной теории, и Фрейд, и Юнг подходили к постижению тайн психики с непредвзятостью исследователей; нам также следует придерживаться этого подхода, если мы хотим понять психическую травму и ее значение. В третьей главе мы проследим их диалог до того пункта, начиная с которого их пути разошлись, и увидим, что расхождения во взглядах было связано с вопросом о понимании «даймонических»[3] и «сверхъестественных» образов сновидений и фантазий, связанных с травмой.
Если мы в нашем исследовании сможем удерживать в фокусе внимания два аспекта воздействия травмы на психику: с одной стороны, обстоятельства внешних психотравмирующих событий, а с другой – сновидения и другие продукты спонтанной деятельности фантазии, которые возникает в ответ на внешнее травматическое событие, то нам откроются замечательные мифопоэтические образы, составляющие «внутренний мир» травмы, который так восхищал Фрейда и Юнга. Тем не менее толкования этих образов, предложенные Фрейдом и Юнгом, не могут быть признаны вполне удовлетворительными с точки зрения современных клиницистов, к которым относит себя и автор. Поэтому на страницах этой книги будет изложен новый подход к пониманию образов фантазии, связанных с травмой, сочетающий элементы теоретических построений Фрейда и Юнга. Это «новое» понимание в большой степени опирается на образы снов пациента, которые возникают у него сразу после того, как в его жизни произошло травматическое событие. Внимательное изучение опыта толкования таких сновидений в клинической работе с пациентами позволило нам сформулировать нашу основную гипотезу, согласно которой архаичные защиты, связанные с травмой, персонифицированы в архетипических даймонических образах. Другими словами, образы снов, связанных с травмой, представляют собой автопортрет архаичных защитных действий психики.
3
К сожалению, при редакторской правке текста русского перевода книги Калшеда в первом издании (второе издание полностью повторило предыдущее без каких-либо изменений) было принято решение перевести слово «daimon, δαίμων» как «демон», что вносит существенные смысловые искажения в текст перевода.
В иудео-христианской традиции демоны – падшие ангелы, которых увлек в своем падении самый могущественный ангел – Люцифер. Демоны населяют ад и воздушную сферу, служат верховному дьяволу, исполняя его злую волю, помогая ему в его непрестанной борьбе с Богом, всегда действуя во вред человеческому роду.
Таким образом, определение «демонический» вряд ли может быть удачным выбором для характеристики всей системы защиты
Там, где в авторском тексте присутствует противопоставление «даймоническое – ангельское», мы переводим «daimonic» как «демонический».