Поэтика руин реализуется в ведущей композиционной модели “Внутреннего опыта” (и всей “Суммы атеологии” в целом) — “лабиринте”. Лабиринтообразность композиции проглядывает в различных риторическо-смысловых фигурах, поворотах, извивах, зигзагах этой отрицающей себя книги: в нескончаемых блужданиях по развалинам философских или литературных систем и произвольных, если не капризных, переходах от одного предмета к другому, во внезапных забеганиях вперед и столь же неожиданных возвращениях назад, в пространных отступлениях и лаконично-ироничных сводках сказанного, в кружении вокруг да около и нечаянных озарениях, в неоправданном топтании на месте и безрассудных прыжках в неизвестность.
Но самое главное, однако, заключается в том, что теология все время движется ввысь, тогда как атеология — вниз, пути и перепутья атеологического “лабиринта” ведут в “подполье” человеческого существа; вместо высокой идеи осененного божественным светом человека атеология предлагает получше вглядеться в человека как он есть, учит “быть на дружеской ноге с человеком”.
Не менее важно и то, что движение теологии ограничено сверху идеалом гармонии, предопределяющим всю целеустремленность архитектурно-проектирующего мышления, тогда как атеологическая мысль, напротив, тщится изведать до конца возможности дисгармонии: “Гармония (мера) доводит проект до конца: страсть, ребяческие желания не дают покоя. Гармония — дело рук вовлеченного в проект человека, он обрел спокойствие, устранил нетерпение желания”[42]. Стремление к гармонии отличает дискурсивную мысль — мысль, началом которой является проектирующая способность человеческого разума. Дискурс — это рассуждение, построенное в соответствии с принципами “соборной поэтики”, согласно онтологии “проекта”. Стремлению к гармонии Батай противопоставляет не что иное, как само стремление, иначе говоря, желание: не какое-то отдельное желание, не жалкое, скаредное желание каких-то внеположенных объектов, напротив, желание как оно есть — то желание, что желает не больше и не меньше, как желания другого. Таким образом, сознание смерти и абсолютное желание оказываются главенствующими стихиями человеческого опыта, как понимает его Батай; идеальной гармонии вечности писатель противопоставляет реальную дисгармонию человеческого существования.
Гармония отрицает реальный бег исторического времени, хотя время — конечное время человеческой жизни — является основополагающим условием антропогенеза; гармония убивает желание, между тем антропогенное желание, направленное в отличие от желания животного не на реальный, позитивный объект, а на желание другого человека, выделяет человека из природного мира; гармония знать ничего не хочет о “влечении к смерти”, о непрестанной работе разрушительных сил, выступающих гарантом обновления бытия; не что иное как смерть разоблачает иллюзорность притязаний на установление окончательной гармонии. Царство гармонии — это смерть человека и конец истории.
О “конце истории” и “смерти человека” Батая предупреждал в конце 30-х годов А. Кожев, блистательный толкователь “Феноменологии духа”. Кожев связывал конец истории с утверждением всемирной коммунистической империи, раз и навсегда разрешающей антропогенный конфликт “господина” и “раба” (много позднее, став высокопоставленным функционером французской администрации, философ узрел подлинный “конец истории” не в коммунизме, но в американском образе жизни). “Конец истории”, по Кожеву, — не что иное, как наступление “царства мертвой книги”, отменяющего историю как борьбу желающих друг друга желаний: “Конец Истории — это смерть собственно говоря Человека. После этой смерти остаются лишь: 1) живые тела, имеющие человеческую форму, но лишенные Духа, то есть Времени или творческого могущества; 2) Дух, который существует — эмпирически, но в форме неорганической, неживой реальности — как Книга, которая не будучи более животной жизнью, не имеет ничего общего со Временем. Стало быть, отношение Мудреца и его Книги строго аналогично отношению Человека и его смерти. На мою смерть никто не позарится, она моя и есть, это не смерть другого. Но ведь она моя только в будущем, ибо если можно сказать “я скоро умру”, то нельзя — “я мертв”. То же самое с Книгой. Это мое произведение, не произведение другого, речь в ней идет обо мне, а не о другом. Но ведь меня нет в книге, я в этой книге лишь тогда, когда ее пишу или публикую, то есть пока она еще в будущем (в проекте). Едва Книга появляется, как сразу же отделяется от меня, перестает быть мной, как тело перестает быть мной после моей смерти. Смерть столь же безлична и столь же вечна, то есть бесчеловечна, как безличен, вечен и бесчеловечен Дух, воплотившийся в Книге”3'. “Книга”, стало быть, знаменует смерть человека, отчуждение его негативности в формы неживой реальности; сопротивление Книге, которое характеризовало творчество Батая в предвоенные годы, будет продолжено в противокнижных формах письма “Суммы атеологии”, где “книга”, эта “целостность, или Произведение”32, отсутствует. На месте Книги — бесконечный (незавершенный, открытый для продолжения) ряд “паракнижных” отрывков: прологи, предисловия, комментарии, стихотворные миниатюры, вкрапленные в разнородную повествовательную ткань. К этому добавляются приложения, постскриптумы, эпилоги — словом, опыты письма, которые, даже будучи опубликованы в виде книги, не обладают и долей книжной связности. Остаток мифа Великого Произведения (ведь “Сумма” все же увидела свет) подрывается нескончаемыми Глоссами — черновыми заметками, сопровождающими всякий хоть сколько-нибудь значительный опубликованный фрагмент, которые словно бы препятствуют его отчуждению, закоснению в книжных формах. В этих маргиналиях дотошно разъясняются условия формирования мысли, передаются главные ее импульсы, побуждения, источники, даже состояние здоровья или нездоровья писателя в момент письма. Таким образом, вместо “Суммы”, этой “книги книг”, хранилища и средоточия литературы, культуры, знания, перед нами зияющая пустота, но в самом этом зиянии бьется обнаженная — скинувшая все одежды книжности — человеческая мысль, живым желанием отрицающая “мертвую книгу”.