Очевидно, что нравственно-назидательная экзегеза имеет важное воспитательное значение, существенное при обращении Церкви к мiру. Тем не менее, очевидно и то, что при вытеснении такой нравственной экзегезой, экзегезы, в которой, как говорит прп. Максим, Слово только и становится Духом, церковная экзегеза лишается своего подлинного основания и источника со всеми вытекающими последствиями. [83] Ибо ведь и плотью становится Слово, Которое изначально и присно — Бог, а последнее открывается именно в той монашеско-гностической экзегезе Священного Писания, великим и одним из последних в первое тысячелетие христианской эры представителем которой был прп. Максим, разработавший основные принципы этой экзегезы уже в Вопросах и недоумениях.
Понимание прп. Максимом места нравственно-назидательной экзегезы следует иметь в виду еще и потому, что и экзегетические сочинения прп. Максима, в первую очередь Вопросы и недоумения и Вопросоответы к Фалассию, как полагают некоторые исследователи, были написаны с педагогической целью (характерным в этом отношении является известное сочинение Пола Блауерса, посвященное Вопросоответам к Фалассию: Exegesis and Spiritual Pedagogy. [84] Мы не беремся наверняка утверждать, что Qu. dub. были написаны не с педагогической, а с какой-то иной целью, [85] однако, если здесь и можно говорить о «педагогике», то совсем иной и в ином смысле, чем применительно к экзегетическим проповедям св. Иоанна Златоуста.
При этом следует отметить, что, говоря о морально-назидательной экзегезе Св. Писания Златоуста, мы имеем в виду не обычное изложение моральных требований и норм на основе Св. Писания, а нечто куда более сложное. Простое изложение морального закона можно встретить, например, в экзегезе блаж. Феодорита. Так, отвечая на вопрос: «Почему [Писание] повелевает убивать бодливого вола (Исх. 21, 28)», Феодорит отвечает: «Бессловесными научает одаренных разумом, какое зло есть убийство». [86] Здесь мы имеем дело с простой моралью: убийство — зло. [87] Для сравнения прп. Максим на тот же вопрос дает толкование уже не в моральном, а в духовно-аскетическом плане, то есть предназначенное не для «всех людей» (ибо мораль есть форма всеобщности, и в этом ее слабость), а для человека, находящегося в специфической духовной ситуации «подвига», ищущего Бога и сталкивающегося на этом пути с определенными препятствиями и искушениями: «Бодливый вол — это имеющий ревность не по разуму, якобы по Богу, и ее употребляющий для нападения на других. Эту страсть следует умертвить, дабы она, поразив многих, не убила их, а также не уготовила опасности и для своего хозяина, то есть души» (qu. dub. 24). Смысл этого толкования, очевидно, в том, что на подвижническом пути человек может впасть в состояние, когда ему кажется, что он ревнует по Богу, скажем, отстаивая православное учение или какой-то род подвижнической жизни, или какие-то духовные принципы (пусть самые правильные), но, если при этом в нем возникает агрессия против других, то такое ревнование не есть истинная ревность по Богу, и эту страсть нужно умертвить. Так заповедь Ветхого Завета в устах прп. Максима истолковывается применительно к подвижнической жизни, [88] что в этом специфическом смысле может рассматриваться как пример «духовной педагогики».
В случае экзегезы св. Иоанна Златоуста, однако, мы имеем дело вовсе не с обычным морализированием, как в приведенном примере из Феодорита, а с педагогическим морально-нравственным наставлением, исходящим из глубокого знания человеческой психики и проецирующим на Писание именно его. Стоит привести пример такого рода экзегезы и сравнить ее с экзегезой прп. Максима, чтобы понять, что он предлагает нечто иное не просто и не только по отношению к обычной моральной проповеди, но по отношению к высшей форме этой проповеди, каковой, несомненно, является экзегеза Златоуста.
Так, толкуя слова ап. Павла: «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим. 12, 20), св. Иоанн задается вопросом о том, почему ап. Павел здесь как будто отклоняется от заповеди любви и вместо нее учит, как может показаться, изощренной ненависти к врагам. На этот вопрос Златоуст дает следующий ответ: «Павел, …желая …расположить того, кто не хочет даже видеть своего врага, сделаться его благодетелем, прибавил „горящие уголья“, чтобы он, побуждаясь надеждою наказания, решился на благодеяние оскорбившему его. Как рыбак, закрыв уду со всех сторон приманкою, бросает ее рыбам, чтобы они, прибегая к обычной пище, удобнее были пойманы и удержаны, так точно и Павел, желая расположить обиженного делать благодеяние обидевшему, предлагает не пустую уду любомудрия, но, закрыв ее горячими угольями, как бы некоторою приманкою, надеждою наказания склоняет оскорбленного к благодеянию оскорбителю; а когда тот уже склонился, то удерживает его и не допускает удалиться, так как самое свойство дела привязывает его к врагу, и как бы так говорит ему: если ты не желаешь по благочестию напитать обидчика, то напитай по крайней мере в надежде наказания. Он знает, что, если тот приступит к такому благодеянию, то положит начало пути к примирению. Ведь никто не может иметь врагом того, кого он питает и поит, хотя бы вначале он и делал это в надежде наказания. Время в своем течении ослабляет и силу гнева». [89]
83
Почти полное забвение в православном мíре экзегетических сочинений прп. Максима, внимание к которым возобновилось лишь в начале XX в. (начатый перед самой революцией и оборванный ею перевод С. Л. Епифановичем
85
Здесь следует отметить, что в то время как П. Блауерс утверждает, что вопросы в
86
Толкование на книгу Исход, вопрос 49, рус. пер. цит. по изд.:
87
Относительно этой морали сразу возникает множество вопросов: всякое ли убийство зло, когда оно не зло, и т. д.
88
Совсем не обязательно монашеской в буквальном смысле, так как такая ревность может охватить любого христианина, тем более православного.
89
Joan. Chrys.