Церковь знает три апокатастасиса. Первое — это восстановление каждого [лица] по причине [227] добродетели, в которой каждый восстановлен при осуществлении в себе логоса добродетели. Второй [апокатастасис] — это восстановление всей природы в воскресении — восстановление к нетлению и бессмертию. И третий — тот, который и употребил по-своему [228] Григорий Нисский [229] в своих писаниях — это восстановление сил душ, подпавших греху, к тому состоянию, в котором они были сотворены. Ибо необходимо, чтобы как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания, [230] а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние, и Творец выказывается как не являющийся причиной греха. [231]
20. Что означает рассказ о Виле, кто есть Даниил, [кто есть] царь Дарий, узнающий следы входящих, что это следы мужчин, женщин и детей?[232]
Очутившись в смешении жизни — ведь так и толкуется [слово] Вавилон,[233] — каждый человек обращает свою душу в храм Вила, то есть диавола. Если в нем оказывается Даниил, то есть Закон Божий — ведь [имя] Даниил и переводится как суд Божий, — он учит Дария, то есть царствующий ум, что следы ходивших в храме, то есть [в храме] души, — это [следы] мужчин, женщин и детей, то есть гнева, похоти и неведения. Поэтому царствующий ум, узнав об этом, предает [их] суду по Закону Божию так, чтобы решительно все они погибли. Рассыпанный же пепел являет аскезу и смирение — ведь именно благодаря им для ума становятся явны следы носимых в душе страстей.
21. Как следует понимать сказанное Апостолом: Первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец… (1 Кор. 15, 23–24)?
Христос стал первенцем чрез воскресение, потом Христовы, уверовавшие в Него, а затем конец, спасение всех народов через веру. [234] А если ты желаешь [узнать] значение этих слов для каждого [человека] в отдельности, то первенец Христос есть вера в Него, потом Христовы, [то есть] дела веры, а затем конец, [что значит] отрешиться от всего чувственного и мысленного и через ведение [235] прилепиться к Богу. Последний же враг истребится — смерть (1 Кор. 15, 26): это [произойдет] тогда, когда мы всецело уступим Богу [236] самовластное воление. [237] Тогда и истребится последний враг. Смертью же он зовется оттого, что жизнь — это Бог, а противоположное жизни по справедливости зовется смертью.
22. Что означает радуга, которую Бог положил в облаке как [знамение] завета с человеческим родом? [238]
Поскольку радуга четвероцветна, она показывает, что плоть Господа, как и наша, состоит из четырех стихий [239] и что у нее, как и у радуги, нет причины возникновения. [240] Он положил ее в облаке, то есть в мíре — мíр есть облако по причине гнева Божия, или наказания смертью. [241] Ведь иногда облако воспринимается как благо, когда оно орошает тихим дождем или смягчает жару, давая тень, а иногда и как [знак] гнева, если низвергает сильный ливень или град. Потому [Господь] и говорит, что полагает радугу в облаке, то есть Воплощение Господа в мíре гнева, дабы человеческий род никогда более не был потоплен водами зла. А радугу [Он полагает] для того, чтобы мы знали, что примирение Господа с нами есть война с нашими врагами и противниками, иначе говоря, война Господа с врагом обернулась примирением с нами.
23. По какой причине Закон запрещает есть любую кровь — и диких зверей, и остальных? [242]
[Писание] говорит не только о диких зверях, но и о домашних, согласно Закону — нечистых, как, например, об осле, свинье и подобных. Они суть порочные страсти, наиболее сильные и неукротимые. Не следует допускать их, [ибо они ведут] к созиданию в нас порока. Однако же кровь означает и созидание жизни, а зачастую также гнев, [ибо кровь есть] убийство — [Писание] наводит на мысль, что подобает всю нашу жизнь положить пред Богом [243] и жить не для себя, а для Бога, как и предписывает Закон: Вылей кровь перед жертвенником; [244] или же что гнев должен служить не личному отмщению или страстям [человека], а только тому, чтобы мужественно и стойко сражаться за Бога и Божие. [245]
вернуться
μάλιστα κατακέχρηται. Согласно Шервуду: «особенно злоупотребил» (Максим Исповедник 2007а, с. 487). Однако этот глагол не обязательно имеет такое сильное значение; его можно перевести как «употребил по-своему», что, как нам представляется, более подходит для передачи характеристики, данной св. Максимом, «глубинам созерцания» св. Григория Нисского.
вернуться
См. у св. Григория Нисского: Greg. Nyss. de hom. op., 17: PG 44, 188C11–13; Greg. Nyss. de virg. 12: VIII. I. 302. 6–7, ed. Jaeger). Тема апокатастасиса y Григория Нисского недавно стала предметом диссертационного исследования А. А. Лиходедова: Учение Григория Нисского об апокатастасисе в свете античных источников его антропологии (канд. дисс.; МГУ, философский ф-т, 2006). См. рецензию на него В. М. Лурье в: Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique, 2, 2006, p. 470–479.
вернуться
τῇ ἐπιγνώσει. Шервуд переводит ἐπίγνωσις как clear knowledge («ясное знание»; см. Максим Исповедник 2007а, с. 487); мы придерживаемся здесь его понимания. По наблюдению Д. Прассас, ἐπίγνωσις употребляется десять раз в Qu. dub., как правило, применительно к восстановлению знания о Боге (см. qu.-es: 19.19, 35.37, 57.8, 91.8, 99.25, 105.13, 155.14, 168.9 и 11, I, 5.4, ed. Declerck).
вернуться
Учение об апокатастасисе у прп. Максима подробно исследовано Поликарпом Шервудом (см. Максим Исповедник 2007а, с. 478–494), который показал отличие соответствующего учения прп. Максима не только от позиции Оригена, но и св. Григория Нисского. Вывод Шервуда однозначен — никакого учения о всеобщем спасении у прп. Максима нет, хотя и имеется учение о восстановлении душевных и телесных сил природы у всех людей в воскресении, и он говорит даже о сообщении Богом всем людям знания о Божественных благах. Причастие же Себе Бог дает только достойным. Этот вывод Шервуда был фактически обойден в известной, в том числе и в русском переводе, статье Daley 1982. Эта статья во многом ошибочна, что показал Ж.-К. Ларше, сделавший следующий после Шервуда важный шаг в изучении темы «апокатастасиса» у прп. Максима (Larchet 1996, p. 652–662). Ларше привлек для рассмотрения данного вопроса ряд мест из прп. Максима, которые не были привлечены Шервудом и Дэли, в частности, qu. dub. 99. Последний текст, не попавший в поле зрения Шервуда, поскольку его нет в издании Миня, представляет особый интерес по той причине, что в нем прп. Максим, как и в qu. dub. 19, касается учения об апокатастасисе у св. Григория Нисского. Причем, если в qu. dub. 19 применительно к тем грешникам, которые будут восстановлены в своих природных силах через познание, ничего не говорится о том, что они будут испытывать — несмотря на это восстановление — вечные муки, то в qu. dub. 99, как обращает внимание Ларше (ibid., р. 661), об этом сказано в контексте толкования отрывка из св. Григория Богослова (or. 40.36: 282.28–30, ed. Моreschini, Gallay), где различаются, с одной стороны, виды «огня», которым Бог наказывает грешников, и, с другой — огонь преходящий, служащий временному наказанию, который отличается от «огня страшнейшего», увековеченного для злых. Основываясь на этом месте из qu. dub. 99, как и на Thal. 59 и ряде других мест, Ларше делает однозначный вывод, что восстановление природных сил у грешников, если они не оказываются в числе достойных, согласно прп. Максиму, сопровождается вечными муками; эти муки им причиняет Божественный огонь, который есть не что иное, как Божественные энергии (действия), доставляющие блаженство достойным присноблагобытия и муку заслужившим приснозлобытие. К этому соображению А. М. Шуфриным и нами было сделано уточнение (см. Максим Исповедник 2007а, с. 495), что согласно qu. dub. 99 мучения, причиняемые Божественными энергиями, не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до неподобия (и даже до противоположности) им человеческие силы, которые — как утверждает, ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим — будут в конце концов все восстановлены в их первозданном состоянии. Причиной же вечных мук будет память об упущенной возможности реализации этих сил через украшающие природу добрые дела; эта память будет пробуждаться недоступностью наслаждения, воздаваемого в вечности Богом за добрые дела достойным.
В Трудностях к Иоанну, главном антиоригенистическом сочинении прп. Максима, находим следующий отрывок, явно полемически заостренный против учения об апокатастасисе как всеобщем спасении и блаженстве: «Восьмой и первый, вернее же — один, то есть неразрывный день, — это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто производительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присноблагобытие через причастие Себя как единственного в собственном смысле и существующего, и присносуществующего, и благосуществующего; но Он же [то есть Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, приснозлобытие уделяет по справедливости вместо благо[бытия], так как благобытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим» (amb. 65: PG 91, 1392C–D, пер. А. М. Шуфрина).
вернуться
τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν. Здесь у прп. Максима намечается одна из важнейших для него богословских идей, подробнее разработанная в Трудностях к Иоанну. Суть ее кратко можно сформулировать следующим образом. В результате грехопадения Адама в качестве наказания за него человеческая природа стала претерпевать страдания. Сама по себе подверженность страданиям есть неукоризненная страстность, но если у человека его произволение не предано Богу, то эта природная страстность приводит к тому, что наше намерение (γνώμη) и наше произволение (προαίρεσις) могут оказаться — и обычно оказываются — во власти диавола, воздействующего на них с помощью нашей страстности и ввергающего нас во всевозможные грехи. В результате наше намерение и произволение очень часто становятся греховными; при наличии свободы выбора и произволения как способностей «наш выбор» оказывается не нашим, а выбором диавола. Напротив, вольное уступание нашего самовластия Богу делает нас поистине свободными от «закона греха» и власти диавола. Прп. Максим ведет речь об этом уступании самовластия Богу в amb. 7: «…то, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный апостол говорит, что „подчиняет“ Сын Отцу — тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего — или за счет чего — „последний враг упразднится — смерть“ (1 Кор. 15, 26), так как если зависящее от нас или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено (ἐκχωρηθέντος) Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] — подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог» (PG 91, 1076А–В, рус. пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 251); см. также схолии 45 и 46 А. М. Шуфрина к этому месту amb 7. Немного далее указанного места из Трудностей к Иоанну прп. Максим говорит о перихоресисе (проникновении), который со стороны Бога есть сообщение твари Божественного действия (энергии) в ответ на намеренное уступание (ἐκχώρησιν γνωμικήν) самовластия Богу со стороны твари (см. amb. 7: PG 91, 1076В–С в пер. А. М. Шуфрина).
вернуться
Или: «свободную волю» (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα).
вернуться
Как замечает Д. Прассас в комментарии к этому и следующему вопросоответу: «четыре стихии: воздух, земля, огонь и вода соответствуют цветам радуги: желтому, зеленому, красному и голубому, а также четырем жидкостям нашего тела: крови, мокроте, желтой и черной желчи (последние, как считалось, соответствуют четырем стихиям)» (Prassas 2003, р. 290–291).
вернуться
Имеется в виду бессеменное зачатие. В Трудностях к Иоанну прп. Максим подробно раскроет свое учение о рождении Христа по плоти, в котором при сохранении логоса нашей природы обновился способ ее существования, начиная со способа ее возникновения (см. amb. 42: PG 91, 1316А–1349А).
вернуться
В Трудностях к Иоанну в amb. 10 прп. Максим будет толковать слова св. Григория Богослова из or. 21.1: PG 35, 1084С о тех, «кто сумел с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское…облако и покрывало, и приблизиться к Богу». В этом контексте он дает толкование «облаку», говоря, что св. Григорий обозначил здесь «облаком» — страсть, а чувство — «завесой» (см. amb. 10.2: PG 91, 1112А7–D2; сама эта главка называется «в каком смысле плоть есть облако и завеса»). В том же месте он называет облаком плотскую страсть, которая затемняет владычественное начало души, то есть разум, подчеркивая вместе с тем, что зло заключается не в материальности как таковой, а в пристрастии к материальному и плотскому.
вернуться
Ср. 2 Кор. 5, 15; Рим. 6, 10; Гал. 2, 19.
вернуться
Ср. о преображении страстной части души в Толковании на молитву Господню: «Так пусть же наш разум устремляется к исканию Бога, а сила желания (ἐπιθυμίαν δύναμις) пусть становится влечением (πόθον) Его, как и яростное начало (τὸ θυμικόν) пусть вступает в борение [или: „подвизается“ (ἀγωνιζέσθω)], чтобы сохранить Его. Или, точнее сказать, пусть ум весь простирается к Богу, напрягаемый, словно неким натяжением [или: „вервием“ — τόνῳ], пылким нравом (τῷ θυμικῷ τρόπῳ) и томлением (πόθῳ), распаляемый высочайшим устремлением (ἐφέσει) желания (ἐπιθυμίας)» (Max. or. dom.: PG 90, 896С; рус. пер. А. И. Сидорова с существенными изменениями и дополнениями цит. по: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 196). Подробнее о преображении страстных сил души см. в: Blowers 1996.