Вопросы и недоумения

I, 37. Что означают [слова], написанные в Соборном послании Петра: Чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Пет. 4, 6)?

Эти слова сказаны о людях времен потопа, которые пребывали в совершенном незнании Бога и коснели в дурных нравах. Так вот, то, в чем они грешили по отношению к самим себе, посредством тех испытаний, войн, набегов и разнообразных событий, которые между ними происходили, — это Он им простил. [943] Грехи же, связанные с незнанием Его и нечестием, Он не простил им, дабы за веру в Него, когда Он по человеколюбию низойдет в области ада, грех нечестия простился тем, кто в Него уверует, и они жили бы по Богу духом, разумеется, подвергнутые суду, как сказано, плотию за прегрешения по отношению к людям. [944]

I, 45. Что означают [слова], сказанные в [книге] псалмов: Упразднитесь [945] и познайте, что Я — Бог (Пс. 45, 11)? [946]

Существует шесть видов упразднения, достигая которых, мы можем познать Бога. Первое есть упразднение от осуществления греха, второе — от разжигающей пищи, [947] третье — от места средоточия живущих в беспечности, четвертое — от поведения, не подобающего для богоугодной жизни, пятое — от жизни [полной] ссор и пересуд и влекущей ум ко множеству предметов, шестое — совершенное отсутствие собственной воли. [948] И это есть истинное и богоугодное отречение и повиновение. [949]

I, 67. Как нам следует понимать неведение Сына [Божия] относительно завершения? [950]

Существует два [вида] неведения — укоризненное и неукоризненное; [951] и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас.

То, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. То же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем.

Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далекое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскаленное в огне железо имеет все свойства огня — ибо горит и жжет, — хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа, по единению с Логосом все знало, и все, что подобает Божеству, в нем было явлено. [952] По [самой] же человеческой природе, соединенной с Ним [то есть, Логосом], говорится, что Он не знал. [953]

I, 68. Что означает монашеская схима, [954] и — прежде этого — что есть острижение волос?

Подобно тому как над всеми частями тела первенствует голова, так в душе образом головы выступает ум, и с него следует состричь все мірские помышления. [955]

Коловий [956] же, поскольку все тело покрывает, но только руки оставляет открытыми, [957] означает, что должно, совлекшись совершения греха на деле, облечься нравственной философией — ведь руки, по общему мнению, являются символом делания и действия.

Пояс — поскольку делается из кожи мертвых [животных] и сжимает чресла и пуп — означает [, во-первых,] умерщвление посредством воздержания, а [во-вторых,] что это умерщвление всегда должно налагать на силу и действие зла. [958] Ведь сила [бого] противного владычества лукавого, согласно Иову, в пупе чрева (Иов. 40, 16: LXX), а чресла, по [словам] блаженного Давида, исполнены бесовских глумлений (Пс. 37, 8: LXX); глумления же — это различные действия блуда.

Аналав же, поскольку сзади и спереди имеет [вид] креста, означает [следующее]: согласно Апостолу, следует, чтобы не только мы были распяты для мíра, но и мíр для нас (Гал. 6, 14) [959] — дабы, когда мы бежим от мíра, перед нами не было бы никаких препятствий, и связь с мíром не удерживала бы нас посредством явных обольщений, и еще когда мірское, будучи позади, преследует нас, мы по причине невольных искушений не ослабили бы натяжение благочестия, но оставались бы бесчувственными и мертвыми по отношению к невольным и вольным страстям. [960]

Куколь же означает благодать Божию, которая охраняет и покрывает наш ум. Ведь тот, кто остриг мірские помышления, обретает шлем спасения (Еф. 6, 17). [961]

943

Ср. мысль о прощении грехов против других людей через очищение несчастиями в qu. dub. 189.

944

Более пространное толкование 1 Пет. 4, 6, которое включается в себя идеи qu. dub. I, 37, находим в Thal. 7: PG 90, 284В.

945

σχολάσατε.

946

В Синодальном переводе иначе.

947

Букв.: «диеты».

948

ἴδιον θέλημα.

949

В оригинале однокоренные слова: ἀποταγὴ καὶ ὑποταγή, происходящие от одного слова — ταγή, что значит — «боевой порядок». То есть речь идет об уходе (увольнении) из одного «боевого порядка» (подчинения мíру) и переход в другой «боевой порядок» — подчинения Богу; ἀποταγή имеет, в частности, значение отречения от диавола во время крещения (см. словарь Лэмпа), а также отречение от мíра в аскетической жизни.

950

См. Мф. 24, 36; ср. Мк. 13, 32.

951

Платон говорит о двух видах неведения (или «невежества»): «не будет ошибкой в качестве третьей причины проступков указать невежество. Со стороны законодателя было бы лучше разделить это невежество на два вида: просто невежество, которое можно считать причиной легких проступков, и двойное. Когда невежда одержим не только неведением, но и мнимой мудростью, — точно он вполне сведущ в том, что ему неведомо» (Plat. Leges. 863c, ed. Stephanus, рус. пер. по изд.: Платон 2007, т. 3, с. 376). Это место и сходное место в Софисте (229С–230C) широко обсуждалось и комментировалось в античной и неоплатонической философии. У прп. Максима, однако, вопрос о неведении поставлен несколько в иной плоскости, в той же самой, в какой говорят об укоризненных и неукоризненных страстях. Связано это, очевидно, с тем, что агноиты приписывали Христу по человечеству неведение в качестве неукоризненной страсти (подробнее см. прим. 821 [здесь, это прим. 953]).

952

Прп. Максим в своих сочинениях неоднократно использует для описания ипостасного соединения Божества и человечества образ раскаленного меча (или железа). В данном случае он служит ему для объяснения того, что во Христе не было неведения, тот же образ послужит ему в будущем для иллюстрации того, что при соединении двух природ во Христе они сохраняют свои действия, как сохраняет их раскаленный меч, «резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (Мах. ер. 19: PG 91, 593В–С, цит. по рус. пер. Е. Начинкина: Максим Исповедник 2007b, с. 207, ср. Max. disp.: PG 91, 340А и 341В). Этот же образ раскаленного меча служит в amb. 7 иллюстрацией того, что во святых (разумеется, и во Христе) тварное всецело определяется нетварным (см. amb. 7: PG 91, 1076А).

953

Вопрос о «ведении» и «неведении» Христа, кратко обсуждаемый в данном вопросоответе, имеет отношение к полемике с агноитами — одной из ересей VI в., возникшей в стане монофизитов. Родоначальник агноитов Фемистий учил об одной γνώμη (сознании) Христа, полагая при этом, что неведение по человечеству было у Него такой же неукоризненной страстью, как тление тела (см.: Hovorun 2008, р. 32–33). Весьма сложный вопрос об усвоении Христом по Его человеческой природе нашего неведения в контексте богословия прп. Максима рассмотрен в статье Сидоров 2005–2006, с. 229–272. Разумеется, никакого укоризненного, греховного неведения у Христа и по человеческой природе не было, а усвоение Им такого неведения, которое обнаруживает, например, Гефсиманская молитва (то есть неведения неукоризненного), согласно прп. Максиму, было, как показывает Сидоров, только «относительным». О таком же понимании свидетельствует и данный вопросоответ.

954

Или: «образ» (σχῆμα).

955

Архим. Евлогий (Смирнов) пишет об истории обряда пострижения волос при монашеском постриге так: «Интересна традиция пострижения волос. По обычаю египетских подвижников волосы остригались совсем. В уставе святого Пахомия были специальные о том правила. Однако когда монашество пришло из Египта в Грецию, там оказался совершенно иной обычай: греки не постригали волос. В первое время существования монашества острижению волос или ношению их не придавалось значения. Только с появлением общежительных уставов, вносивших единообразие и во внешнюю жизнь подвижника, вопрос пострижения волос был решен в определенном смысле. Под пострижением не мыслилось совершенное острижение волос, но пострижение приобрело значение символа посвящения подвижника Богу, возведения на определенную степень жизни и деятельности в Христовой Церкви, подобно посвящению клириков. По пострижении инок облачался в особые, составляющие исключительную принадлежность монашества одежды. Они были или белые (символ ангельской чистоты), или черные (знак сетования о бывших прежде грехах», цит. по: http://portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=1787). Д. Прассас (Prassas 2003, p. 390) указывает, что трактовка пострижения волос у прп. Максима сходна с трактовкой Ареопагитик: «пострижение волос означает чистую и безобразную (ἀσχημάτιστον) жизнь, [никакими] искусственными образами безвидность ума не приукрашивающую, но саму по себе — не человеческими, а едиными и монашескими красотами — к богообразнейшему возводящуюся» (Ps.–Dion. с. h. 6.3.3: PG 3, 356А, рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 701; в переводе Прохорова допущена нелепая ошибка: вместо «пострижение волос» (τριχῶν ἀπόκαρσις) написано: «тройное отречение»!). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 255, прим. 1) указывает на другую параллель с Климентом Александрийским (Clem. Alex. Paed. 1, 2).

956

Далее дается символическое толкование частей монашеского одеяния, приведем для справки общее его описание П. С. Казанским, выделяя курсивом название отдельных частей: «во второй половине IV в. монахи как общежительных, так и пустынных монастырей носили следующее: 1) куколь, то есть монашескую шапочку, покрывавшую голову только до шеи; 2) нижняя одежда монахов была коловий или левитон с короткими рукавами, едва достигающими до локтей, так что руки оставались голыми; 3) кожаный пояс, которым препоясывались чресла в знак телесной чистоты; 4) аналав, который состоял из двойных перевязей, сплетенных из шерстяных ниток. Спускаясь с шеи, он крестовидно обнимал плечи и под мышками препоясывал одежду; 5) Кассиан причисляет к монашеской одежде мафорий — короткий узкий капюшон, покрывающий шею и плечи инока. О мафории как особой отличительной одежде иноков не упоминают другие писатели; 6) верхней одеждой была милоть, сделанная из овечьей или козлиной кожи, по уставу Пахомия. Она должна быть белою. Эта милоть в V в., кажется, заменена была мантиею или паллием, застегивающимся на левом плече; 7) когда инок шел куда-либо из своей келии, в его руках был посох; 8) обувью служили сандалии — собственно толстая подошва, ремнями привязанная к ноге» (П. С. Казанский, Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках, цит. с сокращениями по изд.: А. И. Сидоров, Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, 1998, с. 411–415). Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллели в трактовке монашеского облачения у аввы Евагрия, а П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 257–260) указывает на параллельные места из аввы Дорофея (VI в.) (см. следующие примечания). Интересно сравнить толкование прп. Максима с тем и другим.

957

Ср. у аввы Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,1220C, рус. пер. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Авва Дорофей говорит об обнаженности рук, трактуя символический смысл мантии: «для чего мы носим мантию, не имеющую рукавов? Между тем как все другие имеют рукава, мы почему не имеем их? Рукава суть подобие рук, а руки принимаются для обозначения действия. Итак, когда приходит нам помысел сделать что-либо руками ветхого нашего человека, как например: украсть или ударить и вообще сделать руками нашими какой-либо грех, то мы должны обратить внимание на одеяние наше и вспомнить, что не имеем рукавов, то есть не имеем рук, чтобы сделать какое-либо дело ветхого человека» (Doroth. doctrina 1, 15, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 39). Трактовка прп. Максима, хотя она ближе к авве Дорофею, чем к авве Евагрию, все же вполне самостоятельная, признаком чего является использование им характерной для него терминологии («нравственная философия» и проч.).

958

Ср. у аввы Евагрия: «Пояс, сжимающий их чресла, отражает всякую нечистоту, о чем и возвещается [Апостолом]: хорошо человеку не касаться женщины (1 Кор. 7, 1)» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1220C, рус. пep. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 95). Ср. у аввы Дорофея: «Пояс, который мы носим, есть символ, во-первых, того, что мы готовы на дело: ибо каждый, желающий что-либо делать, сперва опоясывается и потом начинает дело, как и Господь говорит: да будут чресла ваша препоясана (Лк. 12, 35); во-вторых, для того, что как пояс взят от мертвого тела, так и мы должны умертвить похоть нашу: ибо пояс носится на чреслах наших, где находятся и почки, в которых, как говорят, заключается похотная часть души, и сие то есть сказанное Апостолом: умертвите… уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту и проч. (Кол. 3, 5)» (Doroth. doctrina 1, 16, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 40).

959

Как отмечает П. К. Доброцветов (Максим Исповедник 2008, с. 258–259), авва Дорофей дает толкование Гал. 6, 14 несколько иное, чем мы встречаем у прп. Максима (см. Doroth. doctrina 1, 13 рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 37). Интересно отметить и то, что толкование аввы Дорофея никак не связано с толкованием символизма монашеских одеяний, а прп. Максим эту связь проводит.

960

У аввы Евагрия иное символическое толкование аналава: «Опять же аналав, крестообразно переплетающий их плечи, есть символ веры во Христа, поддерживающей кротких, сдерживающей всегда то, что мешает им, и позволяющей им действовать беспрепятственно» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1220D, рус. пер. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 95). Авва Дорофей дает следующую символическую трактовку аналава: «Имеем также и аналав, который полагается на плечах наших крестообразно. А сие значит, что мы носим на раменах наших знамение креста, как говорит Господь: возмет крест свой, и по Мне грядет (Мк. 8, 34). Что же есть крест? Не что иное, как совершенное умерщвление, которое совершается в нас верою во Христа. Ибо вера, как сказано в Отечнике, устраняет всегда препятствия и делает для нас удобным тот подвиг, который ведет нас к таковому совершенному умерщвлению, то есть чтобы человек умер для всего мірского. И если он оставил родителей, то пусть подвизается и против пристрастия к ним; также, если кто отрекся от имений и приобретений и вообще от какой-либо вещи, то он должен отречься от самого пристрастия своего к ней, как мы уже сказали; в сем-то и состоит совершенное отречение» (Doroth. doctrina 1, 17, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 40).

961

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллель из Евагрия: «Куколь есть символ благодати Спасителя и Бога нашего, лелеющей их младенчество во Христе и защищающей владычественное начало [души] монахов [от бесов], всегда старающихся нанести удары и раны [им]» (Evagr. capit pract ad Anat: PG 40, 1220C, рус. пep. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Авва Евагрий дает следующее символическое толкование куколя: «Надеваем мы и куколь, который есть символ смирения. Куколи носят малые и незлобивые младенцы, а человек совершеннолетний куколи не носит: мы же носим оный для того, чтобы младенчествовать злобою, как сказал Апостол: не дети бывайте умы: но злобою младенствуйте (1 Кор. 14, 20). Что же значит младенчествовать злобою? Незлобивый младенец, если будет обесчещен, не гневается, и если почтен будет, не тщеславится. Если кто возьмет принадлежащее ему, он не печалится: ибо младенчествует злобою и не мстит за оскорбления, и не ищет славы. Куколь есть также подобие благодати Божией, потому что как куколь покрывает и греет главу младенца, так и благодать Божия покрывает ум наш, как сказано в Отечнике: „куколь есть символ благодати Бога, Спасителя нашего, покрывающей наше владычественное (ум) и охраняющей наше о Христе младенчество от демонов, старающихся всегда противиться нам и низвергать нас“» (Doroth. doctrina 1, 18, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 41). Как мы видим, прп. Максим, скорее, ближе к трактовке аввы Евагрия, чем аввы Дорофея; хотя последний тоже, ссылаясь на Отечник, трактует куколь как символ благодати, но у прп. Максима не упоминается сравнение с куколем младенцев.