II, 7. Как мν́ро на голове, стекающее на бороду, на бороду Ааронову, стекающее на край одежды его (Пс. 132, 2: LXX). [995]
Мν́ро — это Святой Дух, голова — ум, а борода — слово, ибо слово объемлет сердце. Борода же Ааронова — это слово, умерщвляющее страсти и приносящее добродетели в жертву Богу. Благодать Духа стекает и на край одежды, то есть посредством делания передается и нравственной философии, ибо край одежды есть предел.
II, 8. Как роса Ермонская, сходящая на горы Сионские (Пс. 132, 3). [996]
Горы Сионские — это святые, созерцающие возвышенное; на них и сходит роса Ермонская. «Ермон» же переводится как «отведение [997] зверей». Говорят, что там берет начало и Иордан. Поэтому роса Ермонская обозначает благодать святого крещения. Ведь оно сходит на святых, и посредством него совершается отведение умственных зверей.
II, 9. Ибо там заповедал Господь благословение и жизнь вовеки (Пс. 132, 3). [998]
Ибо залог всех благ и безмятежной жизни есть даруемая через святое крещение благодать; да причастимся мы ее по благодати Господа нашего Иисуса Христа.
II, 14. Как нам понимать написанное у святого Дионисия: и не сущее стремится к Богу? [999]
Поскольку Бог есть не что-либо из сущего, но выше всего сущего, то поэтому и не сущее находит [себе] место. Ведь о Нем, главным образом, и говорится — «не сущее», ибо Он не есть что-либо из сущего. [1000]
II, 18. Что означают слова: Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Небесное (Мк. 10, 25; Мф. 19, 24)?
Проще, говорит Иисус, искривленному [естеству] язычников — ведь это и есть верблюд — пройти тесными [вратами] и узким [путем] (Мф. 7, 14), что и означает ушко, в Царствие Небесное, нежели народу иудейскому, имеющему Закон и пророков. Подобно тому как иголка проходит сквозь два отрезка ткани и делает из них один, так и Господь наш Иисус Христос, который есть иголка, соединил два народа, по словам Апостола, соделав из обоих одно (Еф. 2, 14). Однако, [по другому толкованию], кто воздержанием истощил и свил себя [как нить], тому легче пройти тесными вратами в Царствие Небесное, нежели богатому, который постоянно утучняет себя яствами и людской славой.
II, 23. Почему прежние люди жили много лет, а последние живут мало?
Поскольку прежние люди были всецело поражены безбожием, то Бог устроил, чтобы они на долгое время удерживались в этой жизни, — устроил для того, чтобы сцеплением следующих одно за другим событий внушить им представление, что есть некий Промысел, направляющий разнообразное движение происходящего. Последнее же поколение, поскольку восприняло знание Закона писаного и духовного, потому многолетной жизнью и не удерживается.
III, 1. Что значит, что [сперва говорится] сотворим человека по образу Божию и подобию (Быт. 1, 26: LXX), а чуть ниже и сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его (Быт. 1, 27: LXX) [слова же] по подобию опускаются?
Поскольку первой целью Бога было создать человека по образу Божию и подобию — а по образу означает нетленность, бессмертие, невидимость, [1001] [то есть] то, что отображает Божество, — Он передал это душе, передав ей вместе с этим владычество и самовластие [1002] [, качества,] которые все являются отображениями Божией сущности. А по подобию означает бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии [направленной на творение]. Так вот то, что относится к Его сущности — то, что обозначают [слова] по образу — это Он естественным образом передал душе. То же, что относится к Божией энергии, — [это] то, что отображается [словами] по подобию, — это Он оставил нашему самовластному разуму, [1003] ожидая конца человека: сделает ли он себя подобным Богу, воспроизводя в себе богоугодные черты добродетели? Поэтому Священное Писание и опустило во втором случае слова по подобию. [1004]
вернуться
Текст этого и следующего толкования почти дословно совпадает с текстом толкования, приписываемым Оригену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 2–10), однако, в авторстве данного места Оригена уверенности нет, скорее всего, это Евагрий; факт тот, что толкование предыдущего стиха данного псалма в Selecta in Psalmos — отсутствует. Между тем, в авторстве прп. Максима заставляет усомниться то, что в толковании мы не встречаем обычной вопросоответной формы, что, как правило, свидетельствует о том, что текст изначально прп. Максиму не принадлежал. Кем именно он мог быть введен в Qu. dub., самим ли прп. Максимом или более поздними переписчиками, сказать трудно.
вернуться
Текст совпадает с текстом толкования, приписываемым Оригену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 20–26), но принадлежащем, вероятнее всего, Евагрию.
вернуться
В отличие от двух предыдущих, параллели или источника данного толкования найти не удалось.
вернуться
Ps.–Dion. d. п. 4. 3 и 18: PG 3, 713D10–716A1; русский перевод этого места: «к Благу, превышающему все сущее, стремится и само не сущее, добиваясь и само каким-то образом быть в поистине — по отъятии всего — сверхсущественном Благе» (рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 301).
вернуться
Ср. в Ареопагитиках: Ps.–Dion.: PG 3, 825, 872 и у самого прп. Максима: Мистагогия, Пролог (см. рус. пер. А. И. Сидорова в: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 156). Интересно сравнить толкование прп. Максима со схолией (20), вероятно, принадлежащей Иоанну Скифопольскому: «каким образом не сущее стремится к Благу? Ведь если само оно не существует, то как может стремиться? Мы полагаем, что под не сущим он разумеет зло. Как ниже он показывает, и само так называемое зло появляется ради Блага» (рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 301). Действительно, чуть ниже Ареопагит говорит, что «не сущее причастно Прекрасному и Благу» (Ps.–Dion. d. п. 4.7. рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 317), но прп. Максим в qu. dub. II, 14 в первую очередь говорит о Боге как не сущем, в апофатическом смысле трансцендентности всему сущему. Имеет ли он здесь в виду, что и «зло» «появилось ради Блага», не вполне понятно, но, с другой стороны, трудно представить, чтобы прп. Максим оспаривал буквальный смысл слов Ареопагита. Вероятнее всего, он принимает этот буквальный смысл о том, что все, включая даже так называемое «зло» (не сущее), не лишено отношения к Благу (Богу), однако тут же замечает, что не сущим в подлинном смысле следует называть Бога. Здесь же можно отметить, что в qu. dub. 131 прп. Максим связывает со злом стремление к не сущему, под которым, конечно, не имеет в виду Бога: «Тот же, кто неразумно устремляется к не сущему, — тот приносит колючки, то есть страсти». Ср. о «не сущем» в смысле противоположного сущим вещам в carit. 3. 28–29.
вернуться
О Боге нетленном и невидимом см. 1 Тим. 1, 17. О человеке, созданном для нетления, образе собственной вечности Божией см. Прем. 2, 23. Согласно Д. Прассас (Prassas 2003, p. 394) параллельные места — у Климента Александрийского (Clem. Alex, strom. 6.12: 97.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu), Пс.–Афанасия (?) (Athan. (?) expos. in Psal.: PG 27, 393C; текст, вероятно, принадлежит Евагрию), св. Григория Нисского (Greg. Nyss. de vita Mosis: 2.318.6, ed. Daniélou) и других.
вернуться
О самовластии, неподвластности и владычестве души см., напр., Greg. Nyss. conf. Eunomii: 139, 6, ed. Jaeger. О душе, созданной по образу Божию, прп. Максим писал в qu. dub. 105: «душа наша, по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе». Однако в qu. dub. 105 образ Божий усматривается в аналогии с Лицами Святой Троицы, в отличие от этого в qu. dub. III, 1 речь идет о том, что душа имеет свойства, подобные свойствам Божественной природы. О душе как образе Божием писал, ссылаясь на св. Григория Богослова, и император Юстиниан в своем антиоригенистском Слове к Мине: «А что человек… сотворен по образу и подобию Божию и удостоился божественного вдуновения, это показывает, что душа сотворена не только разумною, но и бессмертною…То же означает и сказанное о душе Григорием Богословом, что она от Бога и божественна, и приобщилась высшего благобытия: не так, как говорят некоторые, что она имеет Божественную сущность, но так, что она сотворена вдуновением Бога и получила от Него дар быть разумною и рассудительною и бессмертною, и не умирать вместе с телом… а быть по благодати участницей высшего благобытия, то есть бессмертия» (рус. пер. цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов 1996, т. 3, с. 518).
вернуться
Или: «самовластному решению» (αὐτεξουσίῳ γνώμῃ).
вернуться
Особенность мысли прп. Максима состоит в том, что он в Боге различает, с одной стороны, то, что относится к сущности Божией, то есть Богу как Таковому, независимо от творения, что характеризует Божественную природу (и душа как образ Божий по природе получает те же качества), а с другой — то, что характеризует действия и проявления Божии в отношении творения. Именно последним становится причастен человек, когда он уподобляется Богу. Такое различение в Боге свойств Божественной природы Самой по Себе и действий Божиих в отношении творения весьма важно для прп. Максима и проводится во многих его произведениях (см., например, его описание в умозрениях о Преображении (Трудности к Иоанну: amb. 10: PG 91, 1125D–1128D и amb. 10: PG 91, 1160C–1169В). Для прп. Максима это различение, в свою очередь, соотносится с одной стороны, с апофатикой, а с другой — с катафатикой (см. qu. dub. 191 и примечания к нему). Первое соответствует познанию Бога безотносительно творения, а второе в отношении к нему. В qu. dub. III, 1, однако, в центре не само это различение, но его импликации по отношению к учению о человеке, созданном по образу и подобию Божию. Очевидно, тот факт, что человек уподобляется Богу, становясь причастным тем Его действиям, которые направлены на творение, свидетельствует о том, что не душа сама по себе, а только человек в целостности своей воплощенной жизни, бытии в мире, может быть поистине богоподобен. Вместе с тем именно самовластная и свободная душа, являющаяся образом Божественной природы, ответственна за стяжание человеком такого богоподобия. Несколько иную, хотя и близкую трактовку «образа» и «подобия» прп. Максим дает в carit. 3. 25.