Достаточно привести всего один пример. Так, авва Евагрий в своем Умозрителе пишет: «Относительно аллегорических и буквальных мест [Священного Писания] следует провести исследование, дабы знать, принадлежат ли они к [области духовного] делания, естественного [созерцания] или богословия. Если они относятся к [духовному] деланию, то следует исследовать, идет ли в них речь о яростном начале [души] и о порождениях его, о начале ли желательном и его следствиях, или же об уме и его движениях». [42] А вот одно из толкований, даже не Священного Писания, а пассажа из св. Григория Нисского, который прп. Максим трактует, пользуясь анагогическим методом толкования Писания, особенно тщательно разработанным в оригенистической традиции: «[Вопрос]: Что есть мужи, жены и змеи, ради которых Господь, по словам Григория Нисского, [43] провел три дня в аду? [Ответ:] Сил души существует три: разумное [начало], яростное и пожелательное. Мужи [в словах св. Григория] понимаются как разумное [начало], жены — пожелательное, а змеи — яростное. В грядущем веке эти три силы через познание [44] восстанавливаются. Ради них Господь и принял животворящее страдание и сошел во ад» (qu. dub. 57).
Однако этот же пример позволяет нам увидеть и то, как прп. Максим, пользуясь анагогическим методом толкования Священного Писания (применяя его, едва ли не первым из толкователей, даже к писаниям отцов), методом, разработанным в деталях «оригенистами», [45] обращает его против одного из моментов учения самих оригенистов (в данном случае, против оригенистического толкования пассажа из св. Григория Нисского). Речь идет об учении о всеобщем спасении (апокатастасисе), которое, якобы, распространяется и на бесов. Именно как бесов можно понять «змеев» из толкуемого пассажа св. Григория Нисского, при таком понимании которого получается, что Христос сходил в ад ради спасения не только мужей, жен, но и бесов. [46] Против подобного толкования пассажа из епископа Нисского, скорей всего, и выступает прп. Максим в qu. dub. 57, и здесь мы уже видим ту духовную установку, которую впоследствии обнаруживаем и в Трудностях к Иоанну, — «отбить» от присвоения их оригенистами таких святых отцов, как св. Григорий Нисский или св. Григорий Богослов.
Полемика с оригенистическим учением о всеобщем спасении — апокатастасисе, занимает важное место в Qu. dub. (ей прямо или косвенно посвящены qu.-es: 19; 57; 99). Все это хорошо известно, [47] как и то, что прп. Максим в этой полемике не просто повторяет осуждение учения о всеобщем спасении времен императора Юстиниана и V Вселенского собора, но и (стараясь вывести из-под обвинений в оригенизме св. Григория Нисского) разрабатывает весьма тонкое учение о трех типах апокатастасиса: 1) в смысле причастия божественным благам-добродетелям (традиционное учение об обожении); 2) в смысле всеобщего воскресения, наконец, 3) в смысле восстановления всех извращенных грехом сил души к тому состоянию, в котором они были сотворены, дабы явлено было, что Бог — не творец зла. [48]
Таким образом, традиционное для средневекового искусства изображение грешников, пытаемых крючьями и поджариваемых на вечном геенском огне, расходится с тем представлением, которое мы находим у прп. Максима (по крайней мере, в его пассажах в Qu. dub.). [49] Бог — не Творец зла, и это будет явлено в конечном восстановлении от подавленности и испорченности грехами и страстями души каждого человека (что, тем не менее, не тождественно для прп. Максима обожению и участию в божественных благах). Здесь же можно отметить, что в целом в Qu. dub., когда он затрагивает проблему божественной справедливости и наказания грешников, прп. Максим, хотя и отвергает «оптимистический» оригенистический вариант всеобщего спасения, но вместе с тем пытается максимально выявить аспект божественной любви, которая у него неотделима от справедливости, а не противопоставлена ей, [50] сама же «Божественная справедливость определяется как страдание за согрешающих» (qu. dub. I, 11), то есть в смысле христианской, жертвенной любви. Прп. Максим все время подчеркивает, что Богу уподобляется тот, кто готов умереть за спасение ближних (см. qu.-es: I, 4; I, 11). Наконец, в qu. dub. III, 1 он объясняет, что человек, уподобляясь Богу, обретает «бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии [направленной на творение]». Таким образом, обожение у прп. Максима проявляется в совершенно определенной энергии, направленной на другого, которую можно было бы назвать любовью, или добротою, и Бог для него по преимуществу является носителем и источником этой «доброты».
43
См. Greg. Nyss.
44
τῇ ἐπιγνώσει. Ср. в
45
На самом деле, как известно, этот метод восходит к Филону Александрийскому и александрийской школе толкования Писания, разработавшей его еще до христианской эры. Среди христианских же авторов от Филона его воспринял Климент Александрийский, так что, строго говоря, этот метод не является достоянием исключительно «оригенистов», которые (в первую очередь сам Ориген, а также Дидим Слепец и Евагрий), впрочем, пользовались им особенно широко и систематически. Другим учителем прп. Максима в этом подходе был, сам много взявший у Оригена, св. Григорий Нисский.
46
Надо сказать, что у св. Григория Нисского, как известно, действительно встречаются пассажи, которые легко понять в смысле распространения спасительной миссии Христа на диавола. Например, в
47
См. подробнее наш перевод посвященного этой проблематике места в исследовании Поликарпа Шервуда (
49
Подробнее об учении о наказании грешников огнем см. в