Определив в общих чертах отношение прп. Максима к этой традиции экзегезы Священного Писания, хотелось бы коснуться и другого вопроса, не менее интересного, но не обсуждавшегося столь широко — об отношении (каким мы его обнаруживаем в Qu. dub.) прп. Максима к антиохийской школе экзегезы и особенно к толкованию Священного Писания ее самым ярким и влиятельным представителем — св. Иоанном Златоустом.
II.b. Дух, душа и буква
Прежде чем рассмотреть вопрос об отношении прп. Максима к экзегезе св. Иоанна Златоуста, хотелось бы кратко очертить ту историческую перспективу, в рамках которой эта проблема может быть поставлена наиболее остро. Дело в том, что в течение нескольких столетий (видимо, как минимум, до XI в.) после VII в., в котором жил прп. Максим, его писания (не те, что касались полемики с монофелитством, а такие, как Вопросы и недоумения или Трудности к Иоанну, то есть «созерцательные») оставались мало востребованными. [58] Сам метод, применявшийся прп. Максимом в толковании Священного Писания, был, похоже, чужд и казался искусственным. Это видно хотя бы по отзыву патр. Фотия на экзегетические сочинения прп. Максима (правда, следует подчеркнуть, не на Вопросы и недоумения, а на Вопросоответы к Фалассию): «он скоро утомляет своих читателей тем, что решения вопросов (по Писанию) у него придумываются далекие от буквального смысла и известной истории, а вернее — от самих вопросов. Впрочем, если кому приятно вращать свой ум в иносказаниях и созерцаниях, тот нигде не найдет более разнообразных, чем здесь». [59] Хотя, как замечает, обративший внимание на этот отзыв М. Д. Муретов, патр. Фотий чуть дальше пишет, что в свои толкования прп. Максим вложил много старания, искусности, благочестия и любви ко Христу, но, в целом, отзыв великого Фотия говорит об определенном сдвиге в подходе к толкованию Писания, происшедшем в период между ним и прп. Максимом, при том, что в значении св. Фотия и других отцов VIII–IX вв. никто не сомневается.
Суть этого сдвига была недавно сформулирована Николасом Констасом, [60] который отметил, что, если в Александрийской школе темные места Писания были поводом для аллегорического толкования, то свт. Фотий настаивает на том, что такие места следует прояснять не посредством аллегорического толкования, но с помощью словарей и грамматики. Там, где для Оригена Священное Писание предоставляет возможность для анагогического толкования, патр. Фотий практически исключительно прибегает к буквально-историческому, у него исчез «интерес к присутствию мистического тела Слова; аллегорический мистицизм оказался замещенным дисциплинированной филологией, а текст — особенно там, где он удивляет и провоцирует читателя — систематически демистифицируется и демифологизируется». [61] В целом, Констас считает, что в период борьбы за иконопочитание, возможно, не без влияния отказа от аллегоризма в иконописи (провозглашенного еще в 82 каноне Пято-шестого Собора в 692 г.), метод аллегорического, анагогического и даже типологического толкования Писания почти целиком уступает историческому и буквальному, то есть принципы Антиохийской школы экзегезы, несмотря на поражение антиохийцев в великих христологических спорах VI в., снова становятся главенствующими. [62]
Прп. Максим, таким образом, оказывается, едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается. [63] Тенденции к вытеснению и забвению этой традиции очевидно, имели место уже при жизни прп. Максима, [64] и именно этим можно объяснить то, что он в принципе осуществил такой масштабный (если иметь в виду не только Qu. dub., но и Трудности к Иоанну, и Вопросоответы к Фалассию, не говоря уже о малых сочинениях) проект истолкования Св. Писания и писаний некоторых отцов Церкви в духовном, анагогическом смысле.
58
Более того, как отмечает Д. Прассас, ссылаясь на исследование X. Деклерка, многие дошедшие до нас выборки из
60
Не так давно он принял постриг с именем Максим в Афонском монастыре Симонопетра. Пользуясь случаем, хотелось бы выразить признательность о. Максиму, поделившемуся с нами своими работами и мыслями.
62
См. Ibid., р. 104–106. Слова Н. Констаса следует уточнить в том плане, что сама по себе «антиохийская экзегеза» достаточно разнопланова, и уж во всяком случае у таких авторов, как блаж. Феодорит Кирский, можно найти во множестве толкования типологические, встречаются изредка у него и анагогические толкования (хотя и у него большинство толкований все же буквально-исторических). В любом случае, идея о сдвиге в экзегезе Писания после VII в. сомнений не вызывает. К этому можно добавить, что «унификации» и стандартизации византийской экзегезы, начиная с этого времени, очевидно, способствовал и 19 канон Пято-шестого собора (692 г.): «если будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлениям собственных слов».
63
Отголосок этой традиции мы находим в
64
Одной из главных причин такого вытеснения был, очевидно, разгром оригенизма в VI в., что бросало тень и на методы экзегезы св. Писания, которые связывались с оригенизмом. По нашей гипотезе, отстаиваемой в статье: