В кн. II, гл. 7, приведена шестнадцатичленная матрика видов памяти-памятования, единственная столь подробная разработка дхармы «памятование» в ранней литературе. Структура матрики и логика классификации далеко не ясны.
В кн. II, гл. 3, дан укороченный вариант реализации пратитьясамутпады: «орган чувств + объект > чувственное сознание > соприкосновение > ощущение > жажда > деяние > орган чувств», отличающийся от известных абхидхармистских разработок введением «деяния».
В кн. IV при разъяснении «толкующих знаний» вводятся четыре матрики, из которых особенно интересны все, кроме второй: atthapatisambhida конкретизируется набором karana, hetu, nayo; patibhanapatisambhida — набором opammam, lakkhanam, raso и niruttipatisambhida — десятком: pada, anupada; akkhara, sandhi; vyanjana, anuvyanjana; vanna, sara; pannatti, voharo.
По формальным признакам (дважды пары с приставкой anu- и без нее) и содержательным (последние два члена перечня составляют несомненную пару «понятие» — «обиходное выражение», противопоставление внутри которой такое же, как и в предыдущей паре «фонема» — «звук», т. е. по признаку «вариант» — «инвариант»), можно догадаться, что это удвоенная пятеричная структура, в которой, возможно, скрывается целая лингвистическая теория. Еще сложнее с первыми двумя трехчленными матриками. Правдоподобно, что они входя в виде строк в шестиэлементную «матрицу понятий». Расшифровка смысла каждой из матрик, подобных приведенным, может быть задачей отдельной работы.
Дальнейшее изучение ВМ стоило бы начать с сопоставления всех матрик, в них приведенных, с матриками, известными из других источников, что должно было бы привести к раскрытию заложенного в перечнях теоретического содержания.
Проблемы герменевтики в кн. III
Согласно всеобщему убеждению буддистов, Будда — открыватель (или восстановитель, вопрос 44) дхармы, которую он в полном объеме понимает и осуществил, проверил на опыте сам. Стало быть, он обладает также полнотой знания о правильном её применении в соответствии с ситуацией. Ведь нельзя считать полностью овладевшим знанием человека, который знает его вообще, но применять не умеет. Это именуется искусством в средствах (ср. вопросы 3, 18, 21, 22).
Будда обладает всеведением в неатмавадинском понимании его, т. е. он не имеет в себе постоянно готовые решения всех проблем и знания о чем угодно, но, если возникает необходимость нечто понять и познать, осуществляет это очень быстро и без каких-либо затруднений (вопрос 2).
Если признать все это, то с буддийских позиций неопровержимым будет и следующее рассуждение: произнося какие-либо слова, к кому-то обращенные, Будда в полной мере пользуется своим динамическим всеведением и искусностью в средствах и говорит именно то, что наиболее адекватно для сознания адресата и ведет к наилучшим результатам, возможным в ситуации, в наибольшей степени способствует продвижению адресата к нирване.
В беседе о колеснице была выявлена неоднозначность любых языковых выражений в нескольких аспектах, в том числе в прагматическом, касающемся связи выражения с ситуацией. В кн. III Нагасена неоднократно прибегает к семантическим и прагматическим дистинкциям, различая смыслы «условный» и «безусловный», выражения, сказанные по какому-то поводу (и не понятные до конца, если не иметь в виду этого повода), и истинные безотносительно к ситуации, отмечает еще раз взаимную неоднозначность связи смысла с выражением; говорит об одном высказывании, что в нем заключена сама сущность учения Будды, а о другом — что это не более чем обиходное выражение, а Будда-де пользуется обиходным языком, и пр.
В каждом конкретном случае выводы Нагасены, касающиеся типа рассматриваемого канонического высказывания, могут выглядеть здраво и правдоподобно, но, строго говоря, они в своей основе совершенно необоснованны и несовместимы с вышеприведенным буддологическим рассуждением. Если каждое высказывание Будды оптимально, то какие есть основания для предпочтения одних как «сущностных» другим как «проходным и обиходным»?
Это опирается на предпосылку, что есть некоторое лучшее, адекватное изложение учения. Однако никто из последователей Будды не обладает его всеведением (вопрос 2), а как без всеведения решить, даже если такое изложение существует, каково оно и где оно во всей массе оставшихся от Будды текстов. Хинаянские школы не были едины в этом, одни отвергали сутры, другие — абхидхарму, тхеравада признавала оба раздела, но отдавала предпочтение абхидхарме, и договориться здесь невозможно.