Напротив, сам факт отсутствия единого мнения естественно считать иллюстрацией общебуддийского взгляда на природу проповеди Будды: Будда проповедует разным индивидам по-разному, кому что лучше подходит. Так что школа, считающая «объективно более удачной» абхидхарму, просто составилась из людей, для которых, и только для них, а не в себе абхидхарма больше подходит.
Однако вся раннебуддийская теоретическая деятельность сводилась, в сущности, к систематизации учения, что предполагает критерии отбора, процедуры семантического различения, уровни смысла и пр. Значит, имплицитно теоретически-систематизаторская работа ранних буддистов опирается на семантические воззрения, при-менение которых к каноническим текстам несовместимо со сложившимся и не подлежащим изменению отношением к Будде.
Возможность буддизма как теоретической системы, кажущаяся столь естественной, становится мнимой. В практике систематизаторства, составления абхидхармистских трактатов и комментариев на сутры это противоречие могло оставаться скрытым. Постановка вопроса, характерная для кн. III ВМ, эксплицитно сталкивающей цитаты из Канона и неизбежно прибегающей к семантическим классификациям конкретного текстового материала, обнажает его.
Получается, что хинаянские мыслители, занимаясь теоретически некорректной деятельностью, объективно делали больше, чем нужно, чтобы стать архатом, т. е. объ-ективно, но стихийно и неосознанно стремились к достижению сознания Будды. Остается сделать необходимые выводы: признать, что все слова Будды, изъятые из живого контекста произведения, равно относительны; признать несказанность высшей истины; отказаться от выделенной теоретически-наблюдательской позиции, стоящей над ситуацией; принять примат метода над системой; осознать, что полное понимание учения Будды невозможно ни для кого, кроме другого Будды.
Особенности предмета и метода кн. III ВМ делают этот текст кануном перехода к махаяне,— разумеется, не в хронологическом смысле, а как свидетельства определенного этапа эволюции, шедшей в различных буддийских школах с неодинаковой быстротой и приведшей к махаянским формам учения.
О последних книгах ВМ
Книга IV дописана была, по-видимому, с целью дополнить и распространить ответ на вопрос Милинды в кн. II, гл. 5, о том, можно ли и как убедиться в существовании Будды. Однако существование реального исторического лица Гаутамы Шакьямуни не занимало создателя этой книги, важна для него была лишь роль Будды как основателя учения. Такое отношение к историчности, заметим, для буддизма характерно.
Если «Вопросы-рогатины» обнаруживали ходы мысли, приближавшие их логически к махаяне, то кн. IV («Вопрос о выводе»), интересна помимо несомненных художественных достоинств как ранний этап на пути к формированию еще более поздней и зрелой формы буддизма, а именно буддийского тантризма с его мандалами.
Мы в ней имеем уже развернутую аллегорическую картину, детально расшифровываемую сопостав-лением с доктринальными понятиями и организованную пространственно: город ориентирован по странам света, в центре его — дворец, перед дворцом — базар. Тантрические мандалы также изображаются обычно в виде квадратной крепости с центральным дворцом.
Не хватает в кн. IV. практического йогического момента, метода созерцания. Упрощая, можно сказать, что аллегория дхармы как города стала бы мандалой, если бы к ней была присовокуплена инструкция такого рода: следует представить себе город, населенный такими-то персонажами, застроенный такими-то зданиями и пр., возможно более ярко и живо; созерцать его постоянно, держать его в уме, а затем вообразить себя входящим в него, устраняющим на пути препятствия, поднимающимся по ступеням дворца и садящимся на трон правителя.
Книга V подхватывает оставшийся нерешенным вопрос кн. I: к чему монашеская жизнь, если достижение цели буддийского совершенствования возможно и в миру? Аюпала в кн. I не нашелся, как на него ответить. В начале кн. II тот же вопрос о смысле и целях буддийской монашеской жизни, который был задан Аюпале, адресуется Нагасене, но более удачный ответ последнего уводит обсуждение в сторону, и собеседники к про-блеме более не возвращаются. В кн. V вопрос ставится вновь.
Автор ее постарался собрать все доводы, склоняющие против монашеского состояния, чтобы с тем большим блеском их опровергнуть. Приводится пространный перечень легендарных случаев, когда мирянам удавалось достичь святости и осуществить нирвану. Основываясь на прецедентах, царь утверждает бессмысленность «чистых обетов». Ответ же Нагасены состоит из необозримого множества сравнений, поясняющих их великую силу.