В исламе суфии печально известны своим заигрыванием с идолопоклонством; вершиной своих духовных исканий они считают полное уничтожение своего «я» и вместе с тем – мистический союз с Богом. Если мусульманские теологи и законоведы склонны подчеркивать трансцендентность и удаленность Бога, суфии делают акцент на его имманентности и близости, склоняясь к пантеизму («все есть Бог») и монизму («все едино»). Если другие мусульмане указывают на кардинальное качественное различие между Богом и людьми, то суфии обращают внимание на сходство между людьми и Богом, который ближе к ним, как сказано в Коране, «чем яремная вена» (50:16). Если действительность едина, тогда множественность – иллюзия, следовательно, на самом деле нет различий между Творцом и сотворенными. Поскольку любое место священно, нет причин отправляться в Мекку или в мечеть, чтобы обрести Бога. По сути дела, незачем отправляться куда-то помимо собственного сердца. Как современные евангелические христиане, которые видят в Иисусе друга, суфии называют себя друзьями Бога.
Многие мусульмане с давних пор усматривали нечто в высшей степени тревожное и даже опасное в эзотерических наставлениях и практиках суфиев, поскольку с точки зрения суфиев слишком многое из того, к чему стремятся и что считают необходимым прочие мусульмане, оказывается необязательным в лучшем случае и вредным в худшем. Если большинство суфиев утверждают, что следуют и внешним, законным путем шариата, и внутренним, мистическим путем («тарикат»), критики заявляют, что суфии приносят первый на алтарь второго. К примеру, ваххабиты рассматривают суфизм как приглашение к ширк и безнравственности. Великий персидский суфий Мансур ал-Халладж был казнен как еретик в Багдаде в 922 году за высказывание «я есть Истина»: сам ал-Халладж воспринимал эти слова как выражение его союза с Богом, а его противники сочли их кощунством, поскольку Истина – одно из девяноста девяти имен Бога.
Для того чтобы хоть как-нибудь разобраться в этом мистическом пути, причастные к нему, равно как и посторонние, различали суфиев двух типов: «трезвых» и «хмельных». Если стихия трезвого суфия – проза, а специализация – разум, то стихия хмельного суфия – поэзия, а специализация – эмоции. К трезвым суфиям относят персидского философа аль-Газали (1058–1111), который, признавая важность шариата, выступил посредником в деле заключения мира между суфиями и теми, кто обвинял их в ереси и безнравственности. С благоговением приближаясь к божественному, трезвые суфии неизменно осознавали власть и гнев Божии, и это осознание сделало их путь ближе к прямому и ограниченному, нежели путь их одурманенных братьев по вере. В отличие от трезвых суфиев, хмельные заостряли внимание на милосердии и красоте Бога, приближались к нему скорее в любви и экстазе, чем в трепете и страхе. В итоге они меньше беспокоились о правовых и ритуальных требованиях своей традиции. По крайней мере, для некоторых хмельных суфиев пять столпов ислама несущественны – так пластиковый пакет, который мы приносим домой из магазина, несуществен по сравнению с продуктами питания, лежащими внутри.
Классический образец хмельного суфия, великий персидский поэт Руми (1207–1273), сегодня любим одинаково и мусульманами, и немусульманами. Благодаря популярности его переводов на английский, выполненных Коулменом Барксом, в настоящее время Руми принадлежит к числу поэтов, пользующихся наибольшим спросом на Западе, его поэзия вдохновляет немало современных знаменитостей, в том числе Мадонну и композитора Филипа Гласса. Стихи Руми на редкость увлекательны, а его увещевание «отдать все за любовь» – испытание высшего порядка31.
Отчасти привлекательность этого поэта объясняется его предысторией: Руми был книжным червем и ученым, когда однажды его посетил странствующий суфий по имени Шамс, который, по словам одних рассказчиков, сжег книги Руми, или, по утверждению других, бросил эти книги в пруд. («Осел с грузом священных книг – все равно осел», – говорят сейчас суфии32). Так или иначе, Шамс перевернул всю жизнь Руми, и на протяжении долгих лет они были неразлучны. Затем Шамс таинственным образом исчез, скорее всего, стал жертвой убийцы. Эта трагедия превратила Руми в одного из самых любимых миром и плодовитых поэтов.
Другое название суфизма – ихсан, или «творение прекрасного», то есть именно то, что творит поэзия Руми. Его стихи переполняет тоска по другу Шамсу. «Нет спасения для души, – пишет он, – кроме как в Любви»33. Однако Руми считает, что любовь Ромео и Джульетты или Николь Кидман и ее очередного партнера по фильму – также любовь к божественному, от божественного исходящая. Когда Руми пишет, что «в доме из воды и глины сердце безутешно без тебя; в этот дом войди скорей, любимый, иль его покину я», он тоскует по Богу и Шамсу34. Или, что больше соответствует вере Руми, он ведет речь о Боге и человеке, которые лишь кажутся разными существами.
На высоте наблюдательного поста, где единственной истинной реальностью является лишь Бог, не имеет смысла отличать суннитов от шиитов, мусульман от иудеев. Поэтому суфии обычно утверждают, что все религии – пути к божественному. Но это лишь пути, неловкие жесты в сторону невыразимого. Разумеется, суфии признают разницу между исламом и другими религиями. Но это внешнее, несущественное знание. Если взглянуть на него сквозь призму внутреннего, существенного знания, все подобные различия померкнут. «Было время, когда я винил своего собеседника, если его религия отличалась от моей, – писал испанский философ Ибн Араби (1165–1240). – Теперь же мое сердце принимает любую форму… Лишь любовь моя религия»35.
Таинственное трагическое исчезновение суфия Шамса превратило Руми в одного из самых любимых миром и плодовитых поэтов
Как однажды объяснял Руми, бывает разум двух видов. Один – это «вторичный» разум ребенка, запоминающего факты из книг и со слов учителей. Благодаря такому разуму можно стать инженером-строителем или научиться отличать пять столпов ислама от семи таинств католичества. Вордсворт называл его «нашим назойливым разумом»36. Но существует и разум другого рода, «иное знанье», проистекающее из непосредственного, личного восприятия Бога – «источник, плещущий из нас наружу»37. Знание такого рода лежит за пределами повседневного языка и заурядного мышления. Поэтому суфии пытаются выразить его иными способами – в музыке, танцах, эллиптическом языке мистической поэзии, сами слова которой побуждают читателя заглянуть вдаль, за Предел.
Один из соблазнов любой религии – ошибочно принять ее за то Высшее, На Которое Она Указывает: например, начать поклоняться не Христу, а христианству. Суфии противятся этому искушению. Их влечет не к исламу, а к Аллаху, не к райским кущам в будущем, а к присутствию божественного здесь и сейчас, не к сведениям, полученным из вторых рук, а к личному опыту. Отвечая на вопрос, стремилась ли она когда-либо в рай, суфийская поэтесса Рабия Басри ответила: «Сначала сосед, потом дом»38.
Один из соблазнов любой религии – ошибочно принять ее за то Высшее, На Которое Она Указывает: например, начать поклоняться не Христу, а христианству
Так что же все-таки означает религиозная образованность, когда речь идет об исламе? Имеется в виду внешняя форма или внутренний опыт?
Подразумевает ли мусульманская грамотность знание пяти столпов и Корана? Или осведомленность о том, чем сунниты отличаются от шиитов? Безусловно, важно все перечисленное. Чтобы понять роль ислама в современном мире, надо понимать его отношение к проблеме самонадеянности и к подчинению как ее решению. Необходимо осмыслить рай как цель и понять, как эта цель определяет поведение человека. Но как напоминают нам суфии, существует и более высокий уровень беглости помимо этой базовой грамотности и, возможно, за пределами самого языка. Возможно, Руми и его братья-суфии пытаются втолковать: важно знать не ислам, а Аллаха. Или упомянутое «знание» в данном случае неуместно? Возможно, «понимать ислам» – это не «знать», а «чувствовать»: чувствовать движение Бога в себе, подобное энергии, воодушевляющей танец.