Под этой рубрикой мы находим два разных, хотя и взаимосвязанных, знака «Дорога закрыта». Первый, характерный для пост–Бультмановских исследований Нового Завета, представляет собой попытку анализировать материал в соответствии с гипотетической историей традиции. То, что наивный читатель принимает за мишень, в которую следует метить стрелой историка, на самом деле — лишь игра света и теней в воздухе между наблюдателем и псевдомишенью, порождающая мираж в форме мишени.
Хотя применить метод анализа форм к рассказам о воскресении оказалось нелегко, это не отпугнуло некоторые отважные души[41]. Но в последнее время число версий относительно того, какая группировка в ранней Церкви какой именно камень положила в растущую груду камней, составляющих традицию, и что хотели донести до читателя евангелисты и/или их источники, сделалось немыслимым, судя по огромному объему литературы, представленной у Герда Людемана[42]. Беда с этими теориями в том, что в них слишком много домыслов. Мы мало знаем о ранней Церкви, совершенно недостаточно для подобных предположений. Когда Traditionsgeschichte (реконструкция гипотетической истории традиции до ее фиксации в евангелиях) выстраивает воздушные замки, обычный историк не должен чувствовать себя гражданином второго сорта, отказываясь снимать в этих замках апартаменты[43].
Второй способ сбросить со счета свидетельства мы находим в первую очередь в трудах Кроссана, который подвергает тексты беспощадной герменевтике подозрения[44]. В результате получается одна из форм Traditionsgeschichte. Только Кроссан ищет не богословские и пастырские интенции преданий, а политические соображения: (фиктивные) повествования о воскресении обосновывали авторитет тех или иных апостолов. Кроссан утверждает, что повествования о воскресении опошляют христианство: из афористического и контркультурного движения оно превращается в набор сражающихся за власть фракций. То, что казалось мишенью, — лишь уловка политиков, отклоняющих стрелы в ложном направлении.
Более того, Кроссан связывает возникновение рассказов о воскресении с движением образованных, принадлежащих к среднему классу писцов, которое уводит прочь от изначальных, крестьянских корней самого Иисуса и ранних составителей Q к более буржуазной, системной организации. Рассказы о воскресении тем самым лишаются исторической ценности, они представляют собой отражение политической борьбы, причем борьбы нечестивых образованных писцов, а не благородных и добродетельных крестьян.
Было бы соблазнительно ответить Людеману, Кроссану и десяткам ученых, разделяющих эти взгляды, аргументом ad hominem. Людеман и сам предполагает разработанную Traditionsgeschichte, где пост-бультманианский мир продолжает громоздить домысел на домысел. Кроссан же использует свои исторические гипотезы в качестве политического оружия против тех церковных и общественных движений (часто состоящих отнюдь не из «книжников»!), которые считает опасными[45].
Разумеется, подобные возражения не способствуют конструктивной полемике. Но они заставляют нас заметить феномен, на который прежде не обращали достаточного внимания. Герменевтика подозрения в одной сфере, как правило, уравновешивается герменевтикой легковерия в другой[46]. Ни предложенный Людеманом альтернативный сценарий Пасхи, в котором Петр и Павел переживают галлюцинации, вызванные, соответственно, скорбью и чувством вины, ни сценарий Кроссана, в котором спустя годы после распятия группа христиан–книжников начинает изучать Писания и умозрительно рассуждать о судьбе Иисуса, не основаны вообще ни на каких фактах. Те, кто признает небезосновательность сомнений Марксена по поводу свидетельств о воскресении Иисуса, с еще большей осторожностью должны отнестись к подобным реконструкциям. В частности, расхожие сценарии Traditionsgeschichte во многом основаны на теориях XIX и XX века о том, как ранние христиане «должны» были проповедовать и жить, а не на серьезных реконструкциях взглядов и представлений реальных общин I века[47]. Гипотезы относительно того, что хотели сообщить своей аудитории евангелисты, их источники, первые редакторы и передатчики традиции, как правило, на удивление банальны и имеют отношение больше к благочестию постреформаторской (или даже постпросвещенческой) Европы, чем к раннему иудаизму или христианству. Как бы то ни было, историк все равно обязан вникнуть в проблему: с чего началось христианство, как и почему оно приобрело такие формы? Несмотря на всю изобретательность Людемана и Кроссана, их весьма различные версии не способны, как мы убедимся, ответить на этот вопрос в неанахронистических категориях. Стало быть, третье возражение против изучения Пасхи как исторического феномена также несостоятельно. Те, кто утверждает, будто мишень нельзя рассмотреть, просто смотрят в другую сторону.
43
Важно разграничивать различные типы
45
См. в особенности Crossan 1995 — гневную полемику, в частности, с работой Реймонда Брауна.
46
Ср. Caird 1997 [1980], 60сл., о «тех скептиках, которые не верят в библейское повествование о суде над Иисусом, о его смерти и воскресении и пытаются рассказать вместо этого, "что произошло на самом деле"»: «Человек, который всерьез относится к подобным тщеславным авторам, легковернее, чем самый наивный читатель библейского текста». И Кейрд заключает: «Можно уважать подлинного агностика, предпочитающего жить в сомнении, поскольку он не считает имеющиеся свидетельства достаточными, чтобы уверовать, но не псевдоагностика, который предпочитает фантазию свидетельствам». См. также Williams 2002, 2: «Поразительно, сколь самодовольны некоторые историки — "деконструктивисты" в отношении тех исследований, которые провели они сами».
47
Хотя серьезные попытки в этом направлении предпринимались, см., например, Nodet and Taylor 1998, Theissen 1999.