Следующая глава (9), после, по–видимому, разрыва ткани текста, начинается с предположения, что Бог воистину воскресил Иисуса из мертвых в теле. Иисус восстал «во плоти, которая страдала», и этому надлежало быть, дабы подтвердить, что есть воскресение. Юстин напоминает читателю эпизод из Евангелия от Луки, где Иисус предлагает ученикам потрогать его и где он ел с ними. Следовательно, воскресение не может быть, как говорят некоторые, «только духовным»[1606]. Такое утверждение ставит человека в ряд саддукеев. Похоже, тут вновь слышатся отголоски спора Иисуса с саддукеями, поскольку Юстин вновь ссылается на силу Божью.
Наконец (10), если спасение уготовано только душе, разве об этом уже не сказали все что можно Пифагор и Платон? Евангелие — это «новая и необычная надежда», а не какая–то легкая вариация хорошо известной темы. Не полностью сохранившийся трактат обрывается на отрывке, который в точности созвучен всеобъемлющему аргументу Первого Послания к Коринфянам: поскольку плоть восстанет, ее поведение в нынешнее время имеет огромное значение, а если бы не так, можно было бы потворствовать ее многоразличным желаниям. На самом же деле:
если Христос, наш врач (Бог спас нас от наших желаний), управляет нашей плотью собственной своей мудростью и сдерживающим правом, очевидно, что Он хранит ее от грехов, ибо она наделена надеждой спасения.
Таким образом, Юстин близок к традиции Нового Завета не только в вопросе о взаимосвязи между настоящим и будущим телом (которое он, в отличие от Павла, называет «плотью»), но и в вопросе о различии между ними (члены могут не иметь своей нынешней функции в будущей жизни, телесные изъяны будут исцелены). Он не излагает теории промежуточного состояния, но в том, как он осторожно подходит к вопросу о душе, мы можем усмотреть, что он представлял себе взаимосвязи–преемственности, когда души пребывают в ожидании обновленного тела. У него нет сомнений в том, что Иисус восстал во плоти. Как и мужи апостольские, он не использует «язык воскресения» метафорически, хотя и подчеркивает тесную связь между этическим поведением в этой жизни и будущим воскресением. Ставший мучеником примерно через столетие после Павла, Юстин во всем показывает, что в сущности впитал тот же взгляд на этот предмет, который он и отстаивал, и куда более развернуто, чем это делал Павел, посреди бурного потока языческой философии.
(ii) Афинагор
Афинагор был, вероятно, младшим современником Юстина, и дошедшие до нас его труды покрывают то же пространство, что Апология и трактат О воскресении предыдущего автора. «Апология» Афинагора представляет собою защиту христиан от ставших уже стандартными обвинений и содержат начатки обоснованного объяснения, кто таков единый Бог, которому поклоняются христиане, в противоположность безумию язычества. В единственной части, относящейся к нашей теме, автор, отвергая обвинение в каннибализме, указывает, что в этом нет никакого смысла для людей, которые верят в воскресение. (36) Он пользуется случаем добавить, что если даже люди думают, что такая вера сущая глупость, едва в ней можно увидеть нечто антиобщественное, и, опираясь на не слишком надежные основания, он предполагает, что, согласно Пифагору и Платону, тела, подвергшиеся распаду, можно восстановить из тех же элементов[1607]. Он просто хотел тут показать, что вера в воскресение полностью опровергает обвинения, выдвинутые против христиан; для нас же тут важно отметить, что когда он говорит о воскресении, он, конечно, говорит о теле.
Его трактат «О воскресении мертвых», хотя и напоминает подобный труд Юстина, — несколько полнее; он дошел до нас целиком, не в отрывках, и здесь автор как будто развивает дальше некоторые мысли[1608]. Он завершает введение (глава 1) цветистой фразой, которая, говоря откровенно, легко можно было бы услышать и сегодня:
Ибо и касательно этого предмета одни совершенно не веруют, другие сомневаются, и из тех, которые принимают первые основания, некоторые колеблются умом подобно сомневающимся, и, что всего безрассуднее, они находятся в таком состоянии, не имея никакого повода к неверию в самой сущности дела и не находя сказать никакой основательной причины, почему они не веруют или колеблются.
Потом он переходит к более существенным аргументам. Воскресение не невозможно для Бога, который, в конце концов, Творец (2); как Творец Он, конечно, в состоянии воскресить умершее (3). То обстоятельство, что некоторые из тел съедены животными, а какие–то и людьми, не может выдвигаться как возражение; пищеварение справляется с одними типами материи и извергает то, что не нужно для тела (4–6). (Если бы Афинагор знал больше о работе тела, этот аргумент мог бы прозвучать сильнее, однако труд его был, несомненно, важен во II веке, о чем свидетельствует работа Тертуллиана над той же темой, к чему мы скоро обратимся.) Действительно, — и тут он следует Павлу в большей мере, чем мужи апостольские и Юстин, — тело воскресения будет сильно отличаться от нынешнего, не в последнюю очередь тем, что станет нетленным (7). В любом случае, Бог имеет власть вновь собрать тело человека, как бы сильно оно ни было разрушено или рассеяно, пусть даже вследствие каннибализма (8)[1609]. Невозможное человекам возможно Богу (9). Нельзя показать, что Бог не хочет воскресения; не недостойно Бога воскресить тело человека (10).
1607
Это больше похоже на теорию, приписываемую Демокриту Эпикуром и Плинием; см. выше, с. 43сл.
1608
Grant 1954 оспаривает авторство Афинагора, ему возражает Pouderon 1986. См. также Bynum 1995, 28сл., с обширной библиографией. У Афинагора нет никаких признаков Юстинова хилиазма: см. Hill 2002 [1992], 107сл.