Попытки в прошлом ослабить это напряжение – которое легко может стать почти невыносимым для индивидов, разрывающихся между двумя культурами, и которое в любом случае всегда явственнее выступает в своем отрицательном, нежели положительном аспекте – обыкновенно принимали одну из двух форм. Осуждение партикуляризма — во имя "американизма" или какого-нибудь другого культурного единообразия – вызывало воинственную защиту партикуляризма, что граничило с этническим и расовым сепаратизмом. Давний конфликт внутри темнокожей общины между националистической и интеграционной стратегиями не давал увидеть того, как обе эти стратегии в действительности работают против более глубокого осознания идентичности темнокожего американца. Сторонники расовой обособленности утверждают, что темнокожих никогда не примут в качестве американцев и им следует думать о себе как об африканских изгнанниках, сторонники же слияния представляют себе ассимилирование магистральным направлением и логическим следствием политического равенства. Ни одна из программ не уловила "двоякости" (twoness) афро-американского опыта, по выражению У. Э. Б. Дю Буа: поделенная преданность – чувство болезненное, неизбежное, но и одновременно плодотворное: в той мере в какой оно содействовало новому определению американизма, каковое включало партикуляризм, не отрицая необходимости общей американской культуры.
Ни "черный" национализм, ни интеграция не имеют сегодня большого числа последователей. Позиции эти, может, и были односторонними, но в них была, по крайней мере, последовательность и связность. Каждая обращалась к одной из сторон сложной реальности. Интеграция основывалась на понимании того, что цвет чьей-то кожи не существен для целого ряда людских занятий: для возведения мостов, скажем, или совершения торговых сделок, или отправления гражданских обязанностей. "Черный" национализм, с другой стороны, учитывал всю глубину исторической перспективы, которая не давала возможности попросту не считаться со значением расы. До поры, пока эти подходы противостояли друг другу в четко выраженной оппозиции, оставалась возможность видеть, в чем неполнота каждой, и надеяться на синтез, который отдал бы должное каждой из сторон опыта темнокожести. Движение за гражданские права 50-х — начала 60-х гг., несправедливо сброшенное со счета националистски ориентированными критиками как чисто интеграционистское, на самом деле предвосхищало начатки подобного синтеза.
Крах движения за гражданские права оставил после себя бестолковое и глубоко обескураживающее положение, при котором заслуги и "черного" национализма, и интеграционизма равно потонули в тумане расовой риторики. С одной стороны, поборники "культурной инаковости" довели националистскую аргументацию до крайностей отрицания каких бы то ни было универсальных или надрасо-вых ценностей. Вообще, суть уже не в том, чтобы утверждать (скажем, на манер Маркуса Гарви или Малкольма Икса (Malcolm X) ), что темнокожие ничего не выиграют, интегрируясь в продажное общество, общество, которое отказывается делать то, что само же проповедует. Теперь это уже западная культура в целом, западный рационализм как таковой, само понятие некой общей традиции, или языка, принятого всей городской общиной, или системы общих стандартов – вот что определяется как необходимо и неизбежно расистское. С другой стороны, эта крайняя форма риторического партикуляризма, что воцарилась при обсуждении расового вопроса, произросла бок о бок с безжалостными нападками на соседские общины, отнимающие у культурного партикуляризма те единственные материальные условия, в которых можно ожидать его процветания. "Неотрайбализм", встречающий радушный прием не только среди университетских постмодернистов, но и в прессе, в мире коммерциализованных развлечений, в модных лавках и салонах от культуры, посещаемых яппи, появляется на сцене в тот самый момент, когда общинно-этнические отношения перестали иметь какое-либо самостоятельное содержание. "Трайбализм", наимоднейшая новинка, извергнутая потребительствующим капитализмом, быстро подменяющим соседские округи торговыми центрами, и тем самым подрывающи тот самый партикуляризм, который торопится упаковать как товар.
"Некоторые нью-йоркцы – замечает Слипер, – похоже, вообще не хотят соседских округ". Сословие деловых людей и специалистов составляет, по большей части, не знающую покоя и кочующую популяцию, чей дом — если о ней можно сказать, что у нее вообще есть дом, — это национальные и интернациональные структуры, основанные на эзотерической эрудиции и подчиненные этике состязательного успеха. С точки зрения специалистов и управленцев, соседская округа – это место, где оседают непредприимчивые: болото для неудачников и застойные воды культуры.
Политические баталии по поводу "открытых дверей" и десегрегации школ подвели соседскую округу под дополнительную критику на том основании, что она-де плодит расовую замкнутость и нетерпимость. Начиная с середины 60-х гг., расовая политика, встречающая одобрение либералов, стремилась разорвать границы черного гетто, еще один сорт нежелательного круга соседствования, за счет других этнических "анклавов", которые якобы увековечивают расовые предрассудки. Либеральная политика направлена, в сущности, на то, чтобы переделать город по образу текучей, подвижной элиты, которая видит город попросту как некое место, где можно работать и развлекаться, но не как то место, где следует пускать корни и растить детей, жить и умирать.
Возможно, расовая интеграция мыслилась как политика, предназначенная предоставить всем равный доступ к общей городской культуре. Вместо этого она стала в основном пониматься как стратегия, обеспечивающая мобильность в области образования. Интегрированные школы, как разъяснял Верховный Суд в решении по "делу Брауна", смогут возместить психологический ущерб, причиненный сегрегацией, и дать возможность темнокожим конкурировать за право на любую карьеру, открывающуюся перед талантом. Неверное акцентирование профессиональной карьеры, а не работы и соучастия в общей культуре, помогает объяснить то возникшее после шестидесятых годов любопытное сосуществование, в политических расовых программах, опасных форм культурного партикуляризма (согласно которому, например, темнокожим детям предписывалось читать только темнокожих авторов, дабы избегнуть поветрия, привнесенного "культурным империализмом") и стратегий, практическое действие которых подрывает партикуляризм в его конкретном воплощении в качестве соседской общины.
В 40-е и 50-е гг., согласно Слиперу, либералы принимали как само собой разумеющееся "существование общественного строя, внутренне достаточно монолитного и уверенного в себе для того, чтобы принять темнокожих" на собственных условиях. Было огромное количество расовых трений и несправедливости, но также был и значительный запас доброй воли с обеих сторон. Белых как социальную группу, полагает Слипер, еще можно было "завоевать". Не слишком довольные темнокожей миграцией в свои округи, они, тем не менее, стояли за принципы честной игры. (Даже сейчас, замечает Слипер, "городской белый этнос, попавший на осадное положение, знает, что … на самом—то деле не перед меньшинствами пасует он; есть вечные богатые и есть некая новоявленная управленческая элита, которая, и в этом состоит утонченнейшая ирония, включает радикалов, в 60-е гг. изводивших богатых, а потом в 80-е наведших марафет, чтобы заявить свои права на классовые привилегии".) Те, кому темнокожие внушали страх или неприязнь, оказались обезоружены перед моральным героизмом, самодисциплиной и патриотизмом движения за гражданские права. Участники этого движения своей готовностью отправиться за решетку, когда они нарушали закон, доказали глубину своей верности стране, чей расовый этикет они отказывались принимать. Движение оправдало притязания темнокожих на то, чтобы быть лучшими американцами нежели те, кто защищал сегрегацию как американский путь. Требуя, чтобы нация оправдала подававшиеся ею надежды, они взывали к общему критерию справедливости и элементарному чувству пристойности, которое выше расовых границ.