Неудача халдейского героя Гильгамеша соответствует падению Адама в мифе другой цивилизации того же семитского периода —еврейской. Здесь мы находим фундаментальный и характерный мотив: превращение в грех того, что в арийской версии мифа предстает геройством и подвигом, часто увенчивавшимся успехом, а в мифе о Гильгамеше имевшего отрицательный исход только потому, что героя застали спящим. В еврейско-семитском контексте пытающийся завладеть символическим Древом однозначно превращается в жертву соблазнения женщиной и грешника. Он вынужден выносить проклятие и наказание в священном ужасе перед ревнивым, ужасным и всемогущим богом: остается только надежда на «спасителя», который обеспечит искупление.
В древнееврейской традиции также присутствуют и элементы иного рода. Сам Моисей, хотя и был обязан своей жизнью женщине из царской семьи, воспринимался как «спасшийся из вод»; таким же образом события, описанные в книге Исхода, позволяют эзотерическую интерпретацию. Помимо Илии и Еноха, героем был и Иаков как победитель ангела; в отношении этого даже само имя «Израиль» передает идею «победы над божеством». Эти элементы, тем не менее, являются спорадическими и выдают любопытное колебание между чувством вины, самоуничижением, обмирщением и приземленностью, с одной стороны, и почти что люциферианской гордыней и бунтарством с другой, типичное для еврейской души в общем. Возможно, это связано с тем фактом, что инициатическая традиция, которую можно найти в иудаизме и которая (как Каббала) играла важную роль в европейских Средних веках, имеет некоторые частично искаженные черты, которые в ряде случаев характеризуют ее как «проклятую науку».
Изначально евреи рассматривали загробный мир как мрачный и безмолвный Шеол, как некий вариант Гадеса без его противоположности в виде «острова героев»; даже священные цари, такие как Давид, не могли его избегнуть. Такова тема «пути предков» (питри-яна в индуизме), которая в этом контексте имеет особую важность как идея о еще большем расстоянии между человеком и Богом. Даже на этом плане, однако, мы находим двойственность. С одной стороны, для древних евреев истинным царем был Иегова; таким образом, евреи видели в полном и традиционном понимании царского достоинства умаление привилегии Бога (историческое или нет, противодействие Самуила установлению монархии весьма показательна в этом отношении). С другой стороны, евреи считали себя «избранным народом» и «народом божьим», которому обещано господство над другими народами и владение всеми богатствами земли. Они даже заимствовали из иранской традиции тему героя Саошианта, который в иудаизме стал «Мессией», сохраняя какое-то время черты, типичные для проявления «бога воинств».
В связи со всем этим мы находим в древнем иудаизме весьма отчетливую попытку жреческой элиты объединить беспорядочную, многообразную и беспокойную этническую субстанцию и возгосподствовать над ней, установив божественный закон как основание ее «формы», сделав его суррогатом того, что в других народах является единством родины и общего происхождения. Из этого формирующего действия, связанного со священными и обрядовыми ценностями и сохранившегося с первых редакций древней Торы до выработки Талмуда, возник еврейский тип духовной, но не физической расы. [696] Но полного уничтожения изначального субстрата так никогда и не произошло, что и демонстрирует древняя еврейская история в форме повторяющегося богоотступничества и нового примирения Бога с Израилем. Этот дуализм и проистекающее из него напряжение помогают объяснить отрицательные формы, которые иудаизм принял в более поздние времена.
Как и для других цивилизаций, для иудаизма временной промежуток между VI и VII веками до н. э. характеризовался переворотом. Как только от Израиля отвернулась воинская удача, поражение стало восприниматься как наказание на совершенные «грехи». Так выработалось ожидание того, что после добросовестного искупления Иегова вновь поможет своему народу и восстановит его власть: эта тема утверждается у Иеремии и позже у Исайи. Но так как этого не происходило, пророческие ожидания выродились в апокалиптически-мессианский миф и фантастическую эсхатологическую картину прихода Спасителя, который освободит Израиль; это отметило начало процесса распада. В итоге наследие традиционного компонента превратилось в ритуалистический формализм и становилось все более абстрактным и оторванным от жизни. Если представить ту роль, которая жреческая наука халдейского типа играла в этот период, то к этому источнику можно возвести все, что было сформулировано в иудаизме в форме абстрактной мысли и даже математических озарений (вплоть до философии Спинозы и современной «формальной» физики, в которой еврейский компонент очень силен). Кроме того, установилась связь иудаизма с человеческим типом, который, чтобы поддержать ценности, которые он не может воплотить в жизнь и которые из-за этого кажутся ему абстрактными и утопическими, чувствует неудовлетворенность и непереносимость любого существующего порядка и любой власти (особенно если мы находим в нем, хотя и в бессознательном виде, старую идею о том, что справедливым и богоугодным государством является только то, в котором правит Израиль), и поэтому является постоянным источником беспорядка и революции. В итоге нужно рассмотреть иное измерение еврейской души: оно соответствует человеку, который, безуспешно попытавшись воплотить в жизнь сакральные и трансцендентные ценности, преодолеть противоположность духа и «плоти» (которую он преувеличивает в своем особом стиле), в итоге радуется повсюду, где бы он ни встречал доказательства нереальности этих ценностей и неудачные попытки спасения: это становится для него некоторым видом алиби, самооправдания. [697]Таковы варианты развития первоначальной темы «вины», запускавшие процессы разложения по мере того, как иудаизм все более и более секуляризировался и распространялся в современной Западной цивилизации.
[696]
Изначально Израиль был не расой, а народом, этнической смесью разных элементов. Это типичный случай создания традицией расы, особенно расы души.