Каким бы странным и даже кощунственным не казалось такое истолкование, оно сохраняется в предании последующих столетий. Найти его мы можем, например, у преподобного Максима Исповедника. Он говорит о мистическом опыте, но слова его — почти буквальная цитата из Оригена. Господь не всем является в Своей настоящей славе: к новоначальным Он снисходит в зраке раба, к тем же, кто способен следовать за Ним на гору Преображения, — в зраке Божием, в котором Он был прежде сложения мира.[43]
По Оригену, тело Христа даже во время Его земной жизни было «телом совершенно необычайным».[44] После Воскресения оно слилось с Божеством и уже неотличимо от него.[45] Ибо теперь всё, что есть во Христе, стало Сыном Божиим.[46] Если ранее Он и был человеком, то ныне — уже не человек; и мы перестаем быть людьми, если следуем Его словам, ибо Он, как первенец всех людей, превратил нас в Бога.[47] «Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, quando similes Jesus fuerimus, et viderimus eum sicut est» (1 Ин. 3:2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu» [Если же Тот, Кто некогда был человеком, есть Бог, то и тебе должно стать подобным Ему, «когда будем подобны Ему и увидим Его…будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2), и тебе будет необходимо стать Богом, во Христе Иисусе].[48] Для наших целей нет нужды углубляться в детали. Главная идея Оригена ясна. И нельзя не заметить поразительного сходства между мыслями Оригена и суждениями, изложенными Евсевием в письме к Констанции. Христология Оригена послужила для Евсевия основой и исходным пунктом; он просто сделал логичные заключения из принципов, выдвинутых Оригеном. Может ли последовательный оригенист интересоваться историческим образом, иконой Христа? То, что можно было изобразить, уже побеждено и превзойдено, а истинный славный облик Воскресшего Господа не поддается ни описанию, ни изображению. Более того, с точки зрения оригенизма, истинный лик Господа невозможно было изобразить даже при Его жизни во плоти, ибо на полотне запечатлелся бы только некоторый образ, приспособленный к ограниченному восприятию «телесных», «плотских» людей, а такой образ никак нельзя назвать истинным и точным. Да, действительно, сам Ориген не касался проблемы живописных изображений. Но всё, что он говорил против языческих идолов, можно с успехом обратить против икон.[49] Наконец, существует очевидная связь между двумя проблемами: проблемой Писания и иконописи. Обе они ставят вопрос об «отображении». Как известно, в этом и заключалась основная тема иконоборческого спора. Преподобный Иоанн Дамаскин ясно видел близость данных проблем: само Писание есть «образ».[50] И вот, применив к вопросу о религиозной живописи метод, аналогичный экзегезе Оригена, мы окажемся, по меньшей мере, в нерешительности. Пожалуй, «символические» изображения еще можно принять — ведь и Библия дана как книга символов, по самой своей природе заставляющих нас преодолевать, превосходить их. Но от «исторических» образов, безусловно, придется отказаться. Именно в этом заключается суть постановлений иконоборческих лжесоборов 754 и 815 годов, участники которых чрезвычайно остро ощущали противоречие между историческими («чувственными») образами Христа и святых и той славой, в которой они ныне пребывают. Приведем пример: можно ли, спрашивали епископы–иконоборцы на соборе 754 года, изображать святых, сияющих ныне в нетленной славе, и тем сводить их обратно на землю?[51]
Иконоборчество вовсе не было отвержением всякого искусства без разбора. Среди самих противников икон было велико разнообразие мнений, но в основном они восставали против одного конкретного вида религиозного искусства — иконописи, причем под «иконой» подразумевалось изображение реальных исторических лиц, будь то Спаситель или святые. Именно этот тип христианского искусства получал в то время всё более широкое распространение. Зародился он, по–видимому, в Сирии, и отличительной чертой его стало, по выражению Луи Брейе, подчеркнутая историчность — la recherche naive de la verite historique [бесхитростное стремление к исторической достоверности].[52] Чаще всего изображали распятого Христа. Такое искусство не обязательно было «натуралистичным», однако оно, можно сказать, строго придерживалось исторического реализма. В этом — главная идея нового направления. Утверждалось, что истинная икона принципиально отличается от «символа»: она есть точное, приведенное к полному соответствию изображение реальных лиц и событий. В идеале истинная икона должна быть историческим полотном. Отсюда неизменность иконографических типов на Востоке: в иконе нет места для «художественных нововведений». Иконописные типы входят в Предание, они закреплены авторитетом Церкви. Художнику лишь поручается исполнение. Таковы решения Второго Никейского собора.[53] Икона обращается не к воображению, не к индивидуальному видению художника, а к истории — к вещам реальным и засвидетельствованным. Это хорошо показывает восемьдесят второй канон Трулльского собора (691–692). Оговаривая одно конкретное искажение (обстоятельства, послужившие этому причиной, неясны), канон устанавливает общий принцип — по крайней мере, подразумевает его. Собор запрещает символическое изображение Христа в виде агнца. Очевидно, порицается «полуисторичность» сцены: Иоанн Креститель указывает на идущего к нему Христа, но Христос изображен символически. Причины запрещения многое проясняют. Агнец есть τυπος — символ и образ грядущей благодати, обозначающий истинного Агнца, Христа. И мы должны уважать древние «образы» и «тени», то есть символы и предначертания. Однако следует отдавать предпочтение благодати и истине, которая есть исполнение закона. Собор определяет изображать Христа не в образе ветхого агнца, но в человеческом облике — в воспоминание Его Воплощения, Страстей, искупительной смерти и произошедшего отсюда искупления мира.[54] Это не просто канон — это вероучительное установление и предписание. Им указывается направление последующего догматического развития, дается предпосылка ко всякому будущему богословию святых икон. Трудно поверить, но на это правило не обратил внимания ни один из историков иконоборчества. Канон говорит об очень специфическом случае, но кладет основу для общего принципа. Вероятно, была какая–то конкретная причина для принятия данного правила. Показательно, что канон связывает проблему иконописи с отношением между «прообразом» и (исторической) «истиной», иными словами — между двумя Заветами. Мы возвращаемся к проблеме экзегезы. Прошло время древних «образов»; явилась Истина — Христос Воплотившийся и Распятый. Это оправдывало и стимулировало новое, «историческое» искусство. Формулировки канона точны и продуманны. Акцент на «человеческом облике» Христа звучит очень естественно для времени, когда вот–вот должен был стихнуть последний христологический спор. Канон привлекает внимание художника к этому историческому факту.
Принято считать, что защита святых икон преподобным Феодором Студитом, а ранее — преподобным Иоанном Дамаскиным, основана на принципах неоплатонизма. Сама концепция «первообраза» и «образа» (как отражения на более низком уровне) — чисто платоническая. Эти утверждения в целом верны, но нуждаются в некотором уточнении. Ведь защита икон обязательно включает в себя обращение к историческому Воплощению. Иконопочитатели говорят не только об образах «вечных» и «небесных» реальностей. Они говорят именно об образах реальности земной, образах исторических личностей, живших на земле и во времени. В этом и заключается разница.
44
Contr. Cels. I, 33: «Что тогда препятствует допустить существование души, обладающей телом совершенно необычайным» (или даже
48
In Luc. hom. XXIX; PG 13, 1876: ”…qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit» […Кто тогда был человеком, теперь же быть человеком перестал].
49
Прежде всего см. Contr. Cels. VIII, 17 et 18: «Значит, все те, кто, следуя Божественному Слову, утверждают в своих душах воздержание, справедливость, мужество, мудрость, благочестие и другие добродетели, воздвигают тем самым в себе статуи, в которых нам, как мы знаем, и подобает почитать первообраз всех статуй — «образ Бога невидимого,” Единородного Сына Божия… И всякий, кто подражает Ему в меру своих способностей, тем самым воздвигает статую, соответствующую образу Творца, ибо в созерцании Бога чистым сердцем он становится подобным Ему. Итак видим мы, что все христиане подвизаются возводить жертвенники и статуи, как было описано нами, причем воздвигаемое ими не безжизненно и не бесчувственно» и так далее; ср. VI, 66:«Все те, кто взирают на порочные творения живописцев, скульпторов и художников, пребывают во тьме и укреплены в ней,
51
Деяния иконоборческого «соборика» 753 г. зачитывались на Втором Никейском соборе в 787 г.: Mansi XIII, 276 [русский пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4, с. 544].
52
53
Определение Второго Никейского собора см. в Mansi XIII, 373 ss. [русский пер.: Деяния… с. 589 и далее].
54