Епифаний утверждает: согласно Писанию, человек создан «по образу Божию», и сомневаться или отрицать это — против православной веры. Но этот «образ», το κατ' εικόνα, в каком–то смысле тайна: благодатный дар Божий, который нельзя понять разумом, но можно лишь принять верой. Находясь на такой позиции, Епифаний отвергает и буквалистскую экзегезу «антропоморфитов», и спиритуалистические причуды оригенистов. Эту точку зрения он отстаивал в Иерусалиме в 394 году. В письме к иерусалимскому епископу Иоанну, сохранившемся лишь в латинском переводе блаженного Иеронима, он излагает свою мысль с предельной ясностью. В этом послании среди различных заблуждений Оригена Епифаний называет следующее: «Ausus est dicere, perdidisse imaginem Dei Adam… et ilium solum factum esse ad imaginem Dei qui plasmatus esset ex humo, et uxorem ejus… eos vero qui conciperentur in utero, et non ita nascerentur ut Adam Dei non habere imaginem» [Дерзко утверждать, что Адам лишился образа Божия… или что он один, созданный из земли, был сотворен по образу Божию и жена его.., а те, которые были зачаты во чреве, а не появились, как Адам, образа Божия не имеют]. Опровергая это «зловредное толкование» — maligna inter–pretatione — Епифаний цитирует Писание; подбор текстов следующий: Быт. 9:4–6; Пс. 38:7; Прем. 2:23; Иак. 3:8–9; 1 Кор. 11:7. Епифаний заключает: «Nos autem, dilectissime, credimus his, quae locutus est Dominus, et scimus, quod in cunctis hominibus imago Dei permaneat, ipsique concedimus nosse, in qua parte homo ad imaginem Dei conditus sit» [Мы же, возлюбленный, верим тому, о чем говорил Господь, и знаем, что во всех людях сохраняется образ Божий, и признаём, что Ему ведомо, в какой своей части создан человек по образу Божию] («Ad loannem episcopum», inter «Epist. Hieronomi», LI, 6.15–7.4; PG 43, 388–389). Естественно, что Иоанн заподозрил Епифания в «антропоморфитских» симпатиях, о чем сообщает Иероним: «Volens ilium suspectum facere stultissimae haereseos» [заподозрив его в глупейшей из ересей]. Иероним описывает драматическое столкновение между Иоанном и Епифанием и проповедь Иоанна, направленную против кипрского епископа. Епифанию пришлось скорректировать свою позицию: «Cun–cta (inquit) quae locutus est collegio frater, aetate filius meus, contra Anthropomorphitarum haeresim, bene et fideliter locutus est, quae mea quoque damnatur voce; sed aequum est, ut quomodo hanc haeresim condemnamus, etiam Origenis perversa dogmata condemnemus» [Всё (говорит он), что высказывал мой брат по сану и летами сын против антропоморфитской ереси, сказано хорошо и справедливо, и я присоединяюсь к его обвинениям; но получается, что, осуждая эту ересь, мы осуждаем также ложные учения Оригена] (блаженный Иероним, Contra loannem Hiero–solymitanum, cap. 11; PL 23, 364). Иероним пишет, когда события еще свежи в памяти, и желчное перо его полно волнения и гнева; однако мы можем полагать, что позиция Епифания здесь передана точно. Следует добавить, что изначально Феофил также относился к Епифанию с подозрением и «обвинял его в том, что тот низко мыслит о Боге, приписывая Ему человеческую форму». Позднее они помирились, и Феофил даже обрел союзника в лице Епифания — но это было уже после 399 года, когда александрийский епископ изменил свои взгляды (Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 10).
Вернемся к «Житию блаженного Афу». Позиция Афу в споре весьма напоминает позицию Епифания. Она проста: «образ Божий» в человеке реален, даже если сам человек неизмеримо далек от Бога. Портрет царя, грубый и безжизненный, всё равно остается его «образом», образом живого человека, и потому принимает почитание, надлежащее царю. А человек — не бездушный образ: в нем обитает Дух Божий. Далее, портрет царя становится официальным «образом» только после подтверждения самого царя: «Это — мой образ». Так же и Бог в Писании называет Своим образом человека. К несчастью, текст «Жития» в этом месте испорчен; но, похоже, здесь Афу ссылается и на Воплощение. Евхаристический аргумент Афу имеет тот же смысл: не верь поверхностным впечатлениям, верь слову Божию. Во время Евхаристии мы видим хлеб, но верою созерцаем Тело, повинуясь свидетельству Господа: «Сие есть Тело Мое». Так же говорит Бог о человеке: «Он сотворен по образу Моему». Афу не выходит за пределы этого утверждения, он не пытается найти для образа Божия конкретное место и рационализировать тайну. В его рассуждении нет ничего «антропоморфитского». С другой стороны, речь Афу так близка к словам Епифания, что трудно не заподозрить прямой зависимости. Насколько нам известно, сочинения и письма Епифания в то время имели широкое распространение, и вполне логично предположить, что если одни египтяне читали Оригена, другие изучали его противников, из которых Епифаний был наиболее заметным и уважаемым.
Кто же эти люди, считающие, что κατ' εικόνα в человеке утерян после грехопадения? Кому так гневно и язвительно возражает Епифаний в «Панарие»? Вероятнее всего, он имеет ввиду Оригена и его последователей, особенно из числа египетских отшельников. В разделе «Панария», посвященном Оригену, Епифаний вскользь упрекает его за мнение, что Адам потерял κατ' εικόνα (Haeres. LXIV, al. XLIV, cap. 4). На самом деле мысль Оригена сложнее и сдержаннее, она не доходит до прямого отрицания «образа». Более того, в его творениях есть места, где Ориген утверждает и настаивает, что «образ» не мог исчезнуть или изгладиться совершенно, что он остается даже в той душе, в которой из–за невежества и непокорства «образ земной» затмил κατ' εικόνα Θεού. (Contr. Cels. IV, 83; In Gen. horn. XIII, 3, 4). Однако Ориген говорит только о «внутреннем человеке»: κατ' εικόνα заключен лишь в νους [уме] или ήγεμονικόν [высшем духовном начале], а в теле его нет.[141] Во взглядах на образ Божий в греческом богословии четвертого века присутствовала неопределенность, неразрешенная двойственность. Здесь нужно быть очень внимательным: писатели этого времени не говорят, что человек есть образ Божий, но что он создан по образу Божию. Ударение ставится на соответствии своему предназначению: образ тогда истинный образ, когда он правильно отображает то, образом чего является или должен являться. Образ в этом учении обладает ярко выраженной динамичностью. Неизбежно встает вопрос: как и до какой степени это динамическое отношение может сохраниться, когда заповедь нарушена, когда человек свернул с предназначенного для него пути и отверг свое призвание? Разрешить эту проблему способно аккуратное различение «образа» и «подобия», которое, увы, проводилось недостаточно последовательно и далеко не всеми. Богословие образа тесно связано с богословием греха и Искупления, а понятие о грехе в то время не было разработано в совершенстве ни на Востоке, ни на Западе. В мысли святителя Афанасия, особенно в ранний период, чувствуется разлад между различными мнениями. В своём сочинении «О Воплощении» святитель Афанасий говорит о грехопадении, как о полной и необратимой катастрофе — το μεν των ανθρώπων γένος έφθείρετο,ό δε λογικός και κατ' εικόνα γενόμενος άνθρωπος ήφανίζετο [тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал] (De incarn. 6, 1). Падший человек, так сказать, утратил свое положение человека — ή γαρ παράβασις της εντολής εις το κατά φύσιν αυτούς έπέστρεφεν, ϊνα ώσπερ ουκ οντες γεγόνασιν, ούτως και την εις το είναι φθοραν ύπομείνωσι τω χρόνφ είκότως [потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпели тление] (4, 4). Κατ' εικόνα — благодатный дар, ныне отнятый или утраченный. Он должен быть восстановлен, даже создан вновь: святитель Афанасий использует слова ανακαινίζειν [обновить] и ανα–κτίζειν [создать заново]. По святителю Афанасию, κατ' εικόνα в человеке был, так сказать, «наложен извне» на природу, которая сама по себе изменчива и текуча — φύσις ρευστή και διαλυομένη. Стабильность человеческого состава до грехопадения сохранялась через «причастие» Слову. Отчуждение, возникшее с грехопадением, нарушает это причастие.[142] Таким образом святитель Афанасий хотел подчеркнуть глубину и ужас греха: падший человек уже не человек в полном смысле слова, и наиболее зримо это проявляется во власти над ним смерти — неизбежного следствия возникшего отчуждения. Именно в отчуждении, в отдалении от Бога следует видеть причину нашей тленности, нашего существования на грани полного уничтожения.[143] Та же двойственность ощущается в богословии святителя Кирилла Александрийского. Согласно его толкованию, человек в каком–то смысле остается κατ' εικόνα — как разумное существо, наделенное свободой. Но другие черты образа — и в первую очередь нетленность — потеряны, и сам образ искажен или «сфальсифицирован» (παρεχαράττετο), словно фальшивая монета или поддельная печать. Как и святитель Афанасий, святитель Кирилл, чтобы охарактеризовать воздействие греха на ?? ???' ??????, использует слово с двойным значением «αφανίζειν»; слово это может означать, как неглубокое искажение, так и полное уничтожение, и трудно сказать, в каком из смыслов употребляется оно здесь.[144]
141
Ср.
142
Ср. мою статью: The Concept of Creation in St. Athanasius // Studia Patristica. Vol. VI. Berlin, 1962, pp. 36–57 [см. с. 80 настоящего издания].
143
Ср.
144
Ср.