После такого «экспрессивистского» объяснения нормативности Гиббард делает двойной ход. Сначала, приняв перспективу наблюдателя, он объясняет моральные нормы с точки зрения эволюционной теории, а затем пытается вновь ввести биологическую «ценность» морали в перспективу участника действия, т. е. перевести ее с теоретического языка «биологии координации действий» на язык практических соображений.
В рамках предложенного им неодарвинистского объяснения утверждается, что моральные чувства, подобные чувствам стыда или вины, сформировались в качестве координирующих регуляторов в ходе эволюции человеческого рода. Нормативность правил, заставляющих членов сотрудничающих групп считать рациональным обладание такими чувствами и, следовательно, порицать отклоняющееся от нормы поведение, а также приносить соответствующие извинения или ожидать их ради восстановления нарушенной координации действий, не обладает рациональностью, которую могли бы осознать сами их участники. Однако для наблюдателя авторитет, обнаруживающийся в рациональных суждениях участников, объясняется «репродуктивной ценностью» интериоризированных норм и соответствующих чувственных установок. Тот факт, что они выгодны в эволюционном отношении, выражается, по всей видимости, в их субъективно убедительном характере. Собственно философская задача заключается теперь в том, чтобы установить правдоподобную связь между тем, что функционально для наблюдателя, и тем, что считают рациональным участники действий. Эта проблема становится актуальной не позднее того момента, когда акторы перестают полагаться на интериоризированные нормы и начинают развернутую дискуссию о том, какие нормы им следует принять в качестве действенных.
Язык и без того функционирует как важнейшее средство координации действий. Моральные суждения и позиции, опирающиеся на интериоризированные нормы, выражаются в эмоционально нагруженном языке. Но если нормативный фоновый консенсус оказывается нарушен и приходится вырабатывать новые нормы, то возникает потребность в другой форме коммуникации. Тогда участники должны положиться на ориентирующую силу «нормативных дискурсов»: «Я буду называть это влияние нормативным руководством. Именно в этом руководстве действием, верой и эмоциями мы можем найти место для тех феноменов, которые способствуют принятию норм в противоположность простой их интернализации. Когда мы с некоторой отстраненностью совместно решаем, что нам делать, думать или чувствовать в обсуждаемой ситуации, мы приходим к принятию норм, значимых для этой ситуации».[35]
Однако не вполне ясно, на чем может основываться ожидаемое от таких дискурсов «нормативное руководство». Веских оснований для этого быть не может, ведь последние заимствуют свою рационально мотивирующую силу у интериоризированных стандартов, лишившихся, согласно условию, своего авторитета — иначе не возникло бы потребности в дискурсивном согласии. То, что участники должны сделать предметом дискуссии, не может в то же самое время служить им критерием самой дискуссии. Достижение дискурсивного взаимопонимания относительно моральных норм Гиббард в состоянии постичь не по образцу совместного поиска истины, но как процесс взаимонаправленного риторического влияния.
Пропонент, добивающийся одобрения нормы, которая с его точки зрения достойна признания, не может поступить иначе, чем просто искренне выразить то субъективное состояние, в котором он сам ощущает эту норму в качестве обязательной. Если ему удается сделать это аутентичным образом, то он оказывается в состоянии «заразить» этим своего партнера по диалогу, т. е. индуцировать в нем подобные чувственные состояния. Таким образом взаимное убеждение заменяется в нормативных дискурсах чем-то вроде создания общего настроения. Интересно, что для такого рода риторического влияния наиболее благоприятными оказываются, по-видимому, условия публичной, равноправной и непринужденной коммуникации, соблюдаемые в сократическом диалоге. «Речевые ограничения», которым подчинен этот диалог, имеют (за исключением требуемой в нем взаимосвязности реплик) прагматическую природу.[36]
Они должны препятствовать эксклюзивности диалога, т. е. немотивированному исключению из круга его участников тех, кого касается разговор, а также предоставлению привилегий тем или иным участникам или темам, — и обеспечивать тем самым равное обхождение с каждым; кроме того, они не должны допускать репрессий и манипуляций, оказания какого бы то ни было влияния нериторическими средствами. Эти коммуникативные условия до мельчайших подробностей копируют прагматические предпосылки совместного поиска истины.[37] Таким образом, неудивительно, что нормы, получающие одобрение в данных условиях, сводятся в конце концов к морали, утверждающей равную солидарную ответственность для каждого. Поскольку дискурсивный процесс нацелен не на приведение более весомых аргументов, но на заразительную силу все более ярких выражений, постольку об «обосновании» здесь не может быть и речи.
Поэтому Гиббарду приходится объяснять, почему при исключительных в прагматическом плане коммуникативных условиях должны получать одобрение именно те нормы, которые оказываются наилучшими с функциональной точки зрения, принимающей во внимание их объективно высокую ценность для специфической «выживаемости» вида: «В нормативной дискуссии мы оказываем влияние друг на друга, но этим дело не исчерпывается. Если все идет хорошо, взаимное влияние подталкивает нас к консенсусу, но не к какому угодно консенсусу. Эволюционные соображения убеждают нас в том, что консенсус может обеспечить биологическую приспособленность, но только если это консенсус надлежащего вида. Консенсус должен способствовать повышению совместной приспособленности и, продвигаясь к нему, мы должны быть восприимчивы к тому, что обеспечивает нашу биологическую приспособленность».[38] Гиббард сознает проблему, состоящую в том, что результаты, полученные в перспективе объективного исследования, должны быть сведены воедино с результатами, в разумности которых участники дискурса убеждаются в рамках собственной перспективы. Однако мы напрасно стали бы искать объяснение этому. Остается непонятным, почему неправдоподобные коммуникативные условия нормативных дискурсов должны быть в том же смысле «избирательными» и вести к тому же самому росту вероятности коллективного выживания, что и механизмы естественной эволюции.[39]
Vы
Эрнст Тугендхат избегает сомнительных окольных путей за счет функционалистского объяснения морали. Сначала он описывает, как функционируют системы моральных правил в целом и какие у нас вообще могут существовать мотивы для того, чтобы быть нравственными (а), а затем спрашивает, какого рода мораль нам следовало бы, руководствуясь разумом, выбрать в постметафизических условиях (б).
а). В отличие от представителей контрактуализма, Тугендхат начинает с содержательного понятия моральной общности. В него входит самопонимание тех, кто чувствует себя связанным моральными правилами, т. е. «имеет совесть», проявляет моральные чувства, тех, кто, приводя те или иные основания, ведет спор о моральных суждениях и т. д. По их собственному мнению, члены моральной общности «знают», что в каждом конкретном случае «хорошо» или «плохо» в категорическом смысле. Связав такого рода пакет, Тугендхат исследует, для любого ли претендента будет рациональным включиться в такую уже описанную в целом моральную практику, т. е. стать членом какой-либо моральной общности, готовым к сотрудничеству: «Вообще наше стремление принадлежать той или иной моральной общности… есть в конечном счете акт нашей автономии, и для него нет никаких оснований, а есть лишь благоприятствующие мотивы».[40] Тугендхат понимает под «автономией» лишь способность к руководствующемуся правилами и рационально мотивированному действию. Практические основания, которые он далее перечисляет, взламывают эмпиристские рамки благоразумных рассуждений, свободных от каких бы то ни было оценок. В частности, Тугендхат говорит отнюдь не о том, что морали предшествуют интересы, но о том, что ценностные ориентации могут сформироваться лишь во взаимосвязном опыте общности, обладающей моральным уложением. Дня меня, к примеру, включение в моральную общность может быть рациональным потому, что статусу объекта взаимного инструментального использования я предпочитаю статус субъекта и адресата прав и обязанностей; или потому, что уравновешенные дружеские отношения для меня предпочтительнее структурного одиночества стратегически действующего актора; или потому, что только будучи членом моральной общности я могу испытывать удовлетворение от уважительного отношения ко мне со стороны тех, кто сам достоин уважения в моральном плане, и т. д.
36
39
Этого не может обеспечить и усвоение участниками языка биологических дескрипций; ведь такие объективирующие автодескрипции либо разрушали бы практическое самоионимание дееспособных субъектов, либо в корне изменяли бы свой смысл при переходе от перспективы наблюдателя к перспективе участника событий.