Возьмем, к примеру, классическую процедуру «критики идеологии»: эта процедура «разоблачает» какую-либо идеологическую, религиозную или любую другую доктрину, позволяя нам «посмотреть сквозь нее», увидеть в ней «всего-навсего (идеологическое) явление», выражение тех или иных скрытых механизмов. Следовательно, эта процедура представляет собой чисто негативное движение мысли, в котором постулируется некий «произвольный», «нерефлексивный» идеологический опыт в его
непосредственно данном наличии. Чтобы совершить переход от полагающей к внешней рефлексии, необходимо отдать себе отчет в том, что полагающая рефлексия обусловлена некоторыми предзаданными, внешними предпосылками, каковые и снимаются негативным движени-Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 223
ем этой рефлексии. Короче, полагающая рефлексия должна уяснить свои предпосылки - ее предпосылками выступает именно то, что является внешним ей.
В противовес этой распространенной точке зрения Дитер Хайнрих в своем замечательном исследовании гегелевской логики рефлексии119 показал, что диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах «полагающей рефлексии». Посмотрим отсюда на Фихте, этого философа полагающей рефлексии par excellence: по Фихте, деятельный субъект «полагает», «снимает», трансформирует данные ему в опыте объекты, он превращает их в манифестацию своих творческих сил. Однако это полагание всегда остается связанным со своими предпосылками - с данной в опыте объективностью, которую субъект и подвергает своему рефлексивному отрицанию. Другими словами, диалектика полагания и постулирования - это диалектика субъекта творческой активности, такого субъекта, который в своей негативной рефлексии опосредует предпосланную ему объективность, превращает ее в свою объективацию; короче, это диалектика «конечного», а не «абсолютного» субъекта.
Но если диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах полагающей рефлексии, то в чем состоит переход от полагающей к внешней рефлексии? В ответе на этот вопрос и заключен главный смысл исследования Хайнриха: дело не просто в том, что во внешней рефлексии сущее предполагает объективный мир как свое основание, как исходную точку своей негации, как нечто внешнее этой негации. Главное во внешней рефлексии то, что сущее постулирует себя как свою же противоположность, как внешнюю себе форму, как нечто всегда уже объективно данное, то есть как непосредственную форму. Мы оказываемся в поле внешней рефлексии, когда сущее - движение абсолютной мысли, чистая, самотождественная негативность - постулирует СЕБЯ как то, что пребывает в себе, как то, что исключено из размышления. Говоря гегелевским языком, мы оказываемся в границах внешней рефлексии, когда сущее не просто постулирует свою противоположность (объективно данные феномены), а когда постулирует СЕБЯ как инаковость, как некую отчужденную субстанцию.
Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, обратимся к примеру, который зачастую вводит в заблуждение, поскольку является слишком «конкретным» (в гегелевском смысле), то есть поскольку предполагает, что нами уже совершен переход от чисто абстрактного категориального ряда к конкретноисторическому содержанию духа, - это анализ Фейербахом религиозного отчуждения. Вопреки распространенному заблуждению, «отчуждение» (чья формальная структура совпадает со структурой внешней рефлексии) у Фейербаха состоит не просто в том, что человек - творчески активное существо, овнешняющее свой потенциал в объективном мире, - «обожествляет» объективность, рассматривает 224 Часть III. Субъект