У Бергсона в понятии жизненного порыва (elan vital) смешиваются художественное творчество и порождение потомства, названное у нас чадородием; смерть здесь не учитывается - это понятие устремлено прежде всего к безличному пантеизму в том смысле, что не отмечает в достаточной мере, как скорчивается и отъединяется субъективность, а в нашей диалектике это неизбежный момент. Отцовство - не просто возобновление отца в сыне, не неразличение с ним; оно также и внешнесть отцовского бытия относительно сына, плюралистический акт-существования. Чадородие Я ждет оценки своей истинной онтологической значимости, чего никогда еще не делали. То обстоятельство, что это еще и биологическая категория, ни в коей мере не устраняет парадокса его значения, в том числе психологического.
Я начал с понятия смерти и понятия женского, а пришел к понятию сына. Действовал я не феноменологически. Мысль развивалась диалектически последовательно, отправляясь от тождества гипостазиса, от прикованности к Самому Себе, к сохранению этого тождества, сохранению существующего субъекта, но в освобожденности Я от Самого Себя. Проанализированные конкретные ситуации представляли собою свершения этой диалектики. Множество промежуточных звеньев мы перескочили. Единство этих ситуаций - смерти, сексуальности, отцовства - проявилось до сих пор только в связи с понятием власти, которое исключается каждой из них.
Такова была моя главная цель. Мне было важно продемонстрировать, что другость не есть просто существование другой свободы наряду с моей. Над такой свободой у меня есть власть, в которой она остается совершенной чужой мне, вне связи со мною. Сосуществование многих свобод - это множественность, не затрагивающая единства каждой из них; или же эта множественность объединяется в одну общую волю. А сексуальность, отцовство и смерть вводят в существование парность, которая касается самого акта-существования каждого субъекта. Сам акт-существования становится парным. Мы преодолеваем понимание бытия в элейской школе. Время оказывается не падшей формой бытия, а самим его событием. В философии Платона господствует элейское понимание бытия, в ней множественность была подчинена единому, а роль женского мыслилась в категориях активного и пассивного и была сведена к материи. Платон не постиг женское в специально эротическом его понимании. Женскому он не оставил в своей философии любви иной роли, кроме как послужить примером Идеи, которая единственно может быть предметом любви. У него остается незамеченной всякая частная собственность отношений одного субъекта к другому, и свое Государство он конституирует в подражание миру идей. Платон создает философию мира света, мира без времени. А после Платона идеал социальности стали искать в слиянии. Стали думать, что субъект в своем отношении с другим стремится отождествиться с ним, погружаясь в коллективную представительскую систему, в общий идеал. Это та коллективность, что говорит «мы» и, обратившись к умопостигаемому солнцу, к истине, чувствует другого бок о бок с собою, но не себя лицом к лицу с ним. Коллективность непременно устраивается вокруг третьего члена отношения, служащего посредником. Также и Miteinandersein остается в пределах этой коллективности «вместе с»; в своей подлинной форме оно открывается вокруг истины. Это коллективность вокруг чего-то общего. Как и во всех философиях общности, социальность обнаруживается у Хайдеггера в одиноком субъекте, и аналитика Dasein'à в ее подлинной форме осуществляется в терминах одиночества.
Этой коллективности бытия бок о бок я попытался противопоставить коллективность «я - ты», взяв ее не в смысле Бубера, у которого взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами и недооценивается неизбывность отъединенной субъективности. Я искал временное трансцендирование настоящего в тайну будущего. Такое трансцендирование - не причастность чему-то третьему, будь то личность, истина, деятельность или исповедание[30]. Это коллективность, но не общность, пребывание лицом к лицу, без посредников; она дана нам в эросе, где в близости другого полностью удерживается и отстояние, который тем и волнует, что в нем есть близость и парность.
То, что подают как неудачу общения в любви, составляет как раз положительную сторону отношения, а отсутствие другого есть как раз его присутствие как другого.
Космосу - миру Платона - противопоставляется мир духа, в котором последствия эроса не сводятся к логике продолжения рода; где Я сменяет Самого Себя, а другой - другое (autrui -l’autre).
30
Хотя в работе Левинаса вся полемика направлена на концепцию Бытия-с-Другим Хайдеггера и его понимание времени, очевидно, ее можно рассматривать и в контексте вышедшей в 1945 г. книги М. Мерло-Понти
Говоря о полемике Левинаса с экзистенциализмом, можно упомянуть и точку зрения А. Камю. В борьбе с имманентизмом по отношению к будущему, с верой в будущее, представляемое по образу настоящего, общей для «розового» христианства и любого прогрессизма, этот писатель и философ выдвигает идею «творчества без расчета на будущее», Это позиция бойца, готового на смерть. Но философия Левинаса, в отличие от философии Камю и Сартра, сложившаяся не в Сопротивлении, а в лагере, является не подготовкой к смерти, а поиском спасения, поиском смысла жизни. Ведь подвиг заключенного состоял не в том, чтобы быть готовым на смерть, смерть (физическая смерть) здесь очевидна и обыденна, это единственная лагерная повседневность. В отличие от нее пища, сон - это уже моменты подлинности, по крайней мере искренности. Наконец, подлинный смысл обретается у него не в бытии «без расчета на будущее», но в бытии-по-ту-сторону-смерти, бытии для грядущего, что вовсе не означает имманентизма, проецирования будущего. Грядущее Левинаса - это не «будущее», оно не исключает, а включает смерть, но идет за нее. Грядущее - это лицо Другого.
Пользуясь случаем, мы хотели бы выразить признательность О, Ноговицыну. А. Шуфрину и А. Чернякову. принявшим деятельное участие в обсуждении основных понятий работы Левинаса. А. Кузнецовой, подготовившей вместе с нами первый набросок ее перевода, а также Т. Горичевой. впервые познакомившей нас с творчеством философа.