Присутствие, о котором говорится у Сартра, какое-то ангельское. В прошлое отброшено все бремя существования, и свобода настоящего парит над материей. Признавая, что все бремя материи появляется в настоящем и его свободе, мы также хотим признать за материальной жизнью ее триумф над ничейностью акта-существования и ее неустранимую трагичность, к которой она прикована своей свободой. Связав одиночество с материальностью субъекта, понятой как его прикованность к самому себе, мы постигнем, в каком смысле мир и наше в нем существование конституируют некую основоположную попытку субъекта преодолеть бремя, которое он есть сам Для себя, преодолеть свою материальность, иными словами, распутать узы между Я и Самим Собою.
СПАСЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ МИРА. ПИЩА
В повседневном существовании, в мире материальное устройство субъекта отчасти преодолено; возникает зазор между Я и Самим Собою. Тождественный субъект не возвращается непосредственно к самому себе.
После Хайдеггера мы приучились видеть в мире совокупность орудий- Существовать в мире - значит действовать, и притом так, что объект нашего действия есть, в конечном счете, наше существование. Орудия соотносятся одно с другим, в итоге же- с нашей заботой об акте-существования. Мы открываем кран в ванной, а вместе с ним и всю проблему онтологии. Но от внимания Хайдеггера, похоже, ускользнуло одно (если вообще можно сказать, что в этой сфере что-ни-будь могло от него ускользнуть), а именно: прежде чем стать системой орудий, мир является совокупностью пищи[18]- Жизнь человека в мире не простирается далее заполняющих мир предметов. Неверно, может быть, говорить, будто мы живем, чтобы есть, но не более верно и то, что мы едим, чтобы жить. Конечная цель акта еды заключена в пище. Когда мы нюхаем цветок, конечная цель этого действия ограничена запахом. Мы прогуливаемся, то есть дышим свежим воздухом, не ради здоровья - ради свежего воздуха. Все это разновидности питания, которыми характеризуется наше существование в мире. Это существование экстатическое, выходящее из себя, но ограниченное предметом[19].
Такого рода связь с предметом можно охарактеризовать как пользование. Всякое пользование есть некоторый способ бытия, но также и ощущение, то есть знание и свет; поглощение предмета, но и пребывание в отдалении от предмета. В акте пользования существен момент знания и ясности. Субъект тем самым оказывается в пространстве, перед открывающейся ему пищей, в отдалении от всех предметов, потребных ему для существования. Если в простой, чистой самотождественности гипостазиса субъект пребывал завязшим в себе, - то в мире, в месте возвращения к себе, есть «взаимность со всем, потребным для бытия». Субъект отделяется от себя. Свет же есть условие подобной возможности. В этом смысле наша повседневность есть своего рода освобождение от праматериальности, которая окончательно завершает субъекта. В ней уже есть забвение себя. Нравственность - «пищи земной» - это первая нравственность и первое самоотречение[20]. Не последнее, но через него необходимо пройти[21].
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ СВЕТА И РАЗУМА
Но забвение себя, сияющая ясность пользования не разорвет еще неумолимой связанности Я с Самим Собою, если отделить их от онтологического события материальности субъекта, где их место, и абсолютизировать под именем разума. Заданное светом пространственное отстояние светом же мгновенно и поглощается. Свет - это то, благодаря чему нечто есть иное, нежели я, но притом так, словно оно исходит из меня. Освещенный предмет есть также и нечто, что нам встречается, но именно потому, что он освещен, встречается так, словно бы изошел от нас[22]. В нем нет сущностной чуждости. Его трансцендентность в обертке имманентности. Таким образом, в знании и пользовании я вновь встречаюсь с самим собою. Свет есть нечто внешнее, но этого недостаточно для освобождения Я, плененного Самим Собою[23]
18
В обосновании понятий Бытия-в-мире, «мира» и «мировости» Хайдеггер называет сущее, которое мы встречаем в своих занятиях, в практическом обращении, существительным «das Zeug». Только условно оно может быть переведено как «орудие». Контекст Бытия и времени (SZ, 1, 3, 68-70) характеризует das Zeug как то, что, находясь рядом с нами, в нашем распоряжении, употребляется в определенном порядке и, таким образом, является системой орудий, упорядоченных относительно целей своего назначения, что по-русски можно было бы передать словом «снаряжение».
Хайдеггер пишет. «Строго говоря, нет такой вещи как одно “das Zeug”, то есть одно снаряжение»...
Введя понятие «снаряжение», или система орудий, Хайдеггер, однако, замечает, что наше практическое обращение направлено не на сами орудия, что то, чем мы заняты, - это работа, то, что должно быть в свое время произведено, и что именно работа (понимаемая здесь не как процесс труда, а как конечный продукт) и несет в себе ту отсылочную тотальность, в рамках которой встречается снаряжение.
Это последнее - понятие работы как продукта, годного к употреблению, - очевидно, и следует сопоставлять с понятием «пища», предлагаемым Левинасом.
19
См. полемику по этому поводу с Хайдеггером в Левинас. 46 г.: «...Для того чтобы описать бытие-в-мире, этот немецкий философ прибег к онтологической конечности, которой он подчинил объекты в мире. Видя объекты как “материал” в том смысле, в котором мы говорим о солдатах ''человеческий материал”, он включил объекты в заботу о существовании (заботу быть), что для него является самой постановкой онтологической проблемы. Но он тем самым не смог признать изначальный мирской характер бытия-в-мире и искренность интенций. Не все, что дано в мире, - это инструмент. Еда - это.припасы для тыловых офицеров; дома и кров для них - это “материальная база”. Для солдата же его хлеб - шинель и кровать - это не '‘материал’’, они не существуют для... но являются целью». И далее: «Структура, в которой объект полностью согласовывается с желанием, - это характеристика всего нашего бытия-в-мире. Нигде в феноменальном порядке объект действия не относится к заботе о существовании, он сам образует наше существование. Мы дышим для дыхания, едим и пьем для еды и питья, мы находим кров, чтобы найти кров, мы учимся, чтобы удовлетворить любопытство... Все это не для жизни, все это жизнь. Жизнь - это искренность... Согласно Хайдеггеру, есть круг, ведущий каждый момент нашего существования к задаче '‘существовать”; так, поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования, ибо по ту сторону действия мы уже пересекли промежуточные звенья, отделяющие это действие от нашей заботы о самом бытии. Но сознание описывает замкнутый круг, в котором оно пребывает, стирая всякую потустороннюю конечность, крут, где может быть удовлетворение и признание. Этот крут - это мир. В нем, по крайней мере, ослаблена связь с заботой. Только во времена нищеты и лишений тень потусторонней конечности, омрачающей мир, ложится на объект желания. Когда мы едим, пьем и греемся, чтобы не умереть, когда еда становится горючим... мир так же кажется находящимся у конца, перевернувшимся и абсурдным. ...Желание, конечно, не самодостаточно... но в онтологическом приключении мир - это эпизод, далекий от того, чтобы заслужить имя упадка, он имеет свое собственное равновесие, гармонию и положительную онтологическую функцию: возможность вырваться из анонимного бытия. Даже в тот момент, когда мир, казалось, исчезнет, мы все равно принимаем его всерьез и совершаем разумные действия... проклятый человек все еще выпивает стакан рому. Звать это повседневным и обличать его как неподлинное - это значит не признавать искренность голода и жажды».
20
Ср. постмодернистское и философское отношение к «земным наслаждениям» Левинаса с «модернистским» подходом Бердяева к тому же вопросу: «Я очень плохо понимаю настроение А. Жида в ею Nourritures terrestres ("Пища земная") и вижу в этом лишь борьбу пуританина с запретами, наложенными на его жизнь. Я не думаю, что человек рожден для счастья, как птица для полета. Эвдемонистическая мораль ложна. Утверждать нужно не право на счастье каждого человека, а достоинство каждого человека, верховную ценность каждого человека, который не должен быть превращен в средство. Прав Кант, а не эвдемонизм, хотя он и исказил свою правоту формализмом. Персонализм противоположен эвдемонизму» (Самопознание).
21
Такое понимание пользования-наслаждения как выхода из себя мы противопоставляем платоновскому. Платон, изобличая смешанные удовольствия, занимается бухгалтерией: эти удовольствия нечисты, ибо предполагают нехватку, которая все накапливается, тогда как никакой реальной прибыли в активе нет. Но не стоит судить о наслаждении в терминах прибылей и убытков. Следует рассмотреть его в становлении, в его событии, во взаимосвязи с пишущейся в бытии драмой Я, брошенного в диалектику. Вся привлекательность пищи земной, весь юношеский опыт - против платоновской бухгалтерии (примеч. Левинаса).
22
Воспользуемся случаем, чтобы вернуться к проблеме, уже затронутой здесь в прекрасной лекции г-на Вэльхенса. Речь идет о Гуссерле. Г-н Вэльхенс полагает, что основание, побудившее Гуссерля перейти от описательной интуиции к трансцендентальной аналитике, было связано с отождествлением умопостигаемости и конструирования; тогда чистое видение не есть умопостигаемость, Я же, напротив, думаю, что гуссерлевское понятие видения уже подразумевает умопостигаемость. Видеть - это уже присваивать и как бы извлекать из собственных глубин встречаемый предмет. В этом смысле «трансцендентальное конструирование» есть просто способ видеть во всей ясности. Это окончателвное завершение видения (примеч. Левинаса).
23
Поясняя феноменологическое понятие «свет», Левинас пользуется совпадением во французском слове «sens» значений «чувство» и «смысл», а также происхождением от этого корня слова «sensation» - ощущение, восприятие, впечатление. Таким образом, в отличие, например, от русского, здесь умственное и чувственное оказываются неразрывно связанными: «Sens - это проницаемость для ума и одновременно это то, что мы характеризуем как sensation (ощущение). Или мы можем сказать, что это освещенность... Ибо о видении света можно говорить там, где есть чувственное или интеллектуальное восприятие: мы видим тяжесть объекта, вкус рыбы, запах духов, звук инструмента, истину теоремы. Свет, исходит ли он от чувственного или умопостигаемого солнца, является, с тех пор как об этом сказал Платон, условием всех существующих... Какое бы ни было физико-математическое объяснение света, заполняющего нашу вселенную, феноменологически он является условием для феномена, то есть для смысла. Существуя, объект существует для кого-то, он предназначен для кого-то, уже имеет склонность к внутренности и без поглощения в нее, подает себя. То, что извне приходит освещенным, понимается, то есть исходит из нас самих. Свет создает объекты в мире, то есть делает их относящимися к нам. Собственность образует мир, через свет мир дан и постигаем... Чудо света - это сущность мысли: благодаря свету объект, приходя извне, уже является нашим в горизонте, который предшествует ему; приходит извне уже понятым и приходит в бытие так, как будто он исходит из нас, как руководимый нашей свободой. Антитеза априори и постериори - типа созерцание и желание - преодолевается в моменте света» (Левинас. 46 г.).