Вместе с тем было бы, с моей точки зрения, неправильным считать, что мы в самом деле имеем два разных значения, два разных понятия, только по недоразумению обозначаемых одним словом.
Если говорить о чисто языковой стороне дела, то в арабском языке 'асабиййа передает оба названных значения в их слитости: это нечто вроде "истовой спаянности", или "истовости-и-спаянности". Поэтому арабского читателя употребление одного и того же термина 'асабиййа в двух контекстах не так смущает, как читателя русского перевода: здесь надо говорить скорее о смещении акцентов внутри единого семантического поля, нежели о другом значении.
Что касается концептуальной стороны, то в обоих случаях речь идет о том, что можно передать словами вроде "воодушевление", "подъем духа". Так или иначе, это — вещь нематериальная по своей сути и, более того, не имеющая материальных оснований. В связи с этим заметим, что ничего похожего на 'асабиййа Ибн Халдун не обсуждает в тех разделах первой главы, где говорит о "нравах" (ахлак) людей, прямо определяющихся климатическими условиями проживания, т.е. материальными факторами их существования.
Вот почему термин 'асабиййа передает нечто вроде "общественного духа". Для начальных состояний обустроенности, которые Ибн Халдун именует термином бадава, этот общественный дух в той или иной степени охватывает всех членов социума, за небольшим исключением (см. Гл. П, отд. 12 о клиентах и союзниках), тогда как на следующих, именуемых хадара, сфера его действия сужается, иногда вплоть до одного человека. Взяв древний термин 'асабиййа и придав ему новое звучание, Ибн Халдун смог описать реалии всех стадий "обустроенности мира", как начальных (бадава), так и продвинутых (хадара).
Какого же рода эти реалии? Мне представляется, что уже не раз употребленные слова, связанные с понятием душевного (или духовного — в данном случае можно говорить о том и о другом), удачно передают суть дела. В понятии 'асабиййа Ибн Халдун схватывает нечто вроде общественной "души", которая придает жизнь общественному "телу" — т.е. тому, что схватывается в понятии иджтима' "общежитие".
Таким образом, мы имеем общественное "тело" и общественную "душу", которые, соединяясь (вспомним формулу "общежитие и спаянность — как смесь для существа, составленного из элементов"), и дают то, что можно было бы назвать "жизнедеятельность социума". Мы почти ответили на вопросы, поставленные в этой статье, так что осталось сделать всего один шаг. Необходимо понять, как именно соединяются общественное тело и общественная душа, иджтима' и 'асабиййа, и что именно получается в результате такого соединения.
Казалось бы, и на этот вопрос ответить нетрудно. Метафора тела и души вполне объясняет дело: речь идет о социуме, в жизнедеятельности которого мы видим и материальную, и духовную сторону. Если сперва мы разглядели в Ибн Халдуне политэконома и антрополога, то теперь становится ясно, что тогда нам бросились в глаза лишь отдельные стороны учения, которое следует именовать социологическим. Я думаю, что такое (или примерно такое) рассуждение обосновывает ход мысли тех, кто называет Ибн Халдуна отцом социологии или социальной психологии.
Любая метафора дает в лучшем случае приблизительное представление о существе дела. Попробуем эту метафору концептуализировать.
Ключевым станет уж^ сделанное наблюдение о том, что и общежитие, и спаянность (наши метафорические, и одновременно гипотетические тело и душа социума) обладают статусом дарура — логической, но не онтологической необходимости. Это подсказывает сама терминология: Ибн Халдун устойчиво говорит не о вуджуб, что мы бы трактовали именно как само-стоятельность, само-достаточность, т.е. онтологическую необходимость, а о дарура — "неизбежности", т.е. о том, что непременно должно присутствовать, но что не обеспечивает само по себе собственной устойчивости. Однако терминология может употребляться непоследовательно или ей может быть придан новый смысл (и то и другое не такая уж редкость в случае Ибн Халдуна), поэтому стоит присмотреться к этим понятиям повнимательнее.