Но наиболее успешным решением проблемы оказался «зрелый» русский символизм, то есть символизм второго поколения, представители которого не были готовы отказаться от национального самосознания в его мистическом одеянии, от переживания «соборности» и от роли поэта как пророка гибели и спасения народа. Символизм позволял отвечать на сероватый декадентский пессимизм эсхатологическим, экстатическим пророческим оптимизмом; он освобождал личность поэта от декадентской неполноценности и освещал ее великолепным сиянием и даже святостью «сверхчеловека», находящегося за гранью добра и зла; он позволял заново мифологизировать природу, любовь и дух нации. Романтический индивидуализм был заменен на мистический имперсонализм, одновременно отражающий происходящее на метафизическом уровне и происходящее на уровне индивидуального, национального и общечеловеческого подсознания. Символизм в его христианско-православной версии позволял освятить страдание, жертвоприношение и кровопролитие; он вернул к жизни апокалипсические мотивы, при помощи которых страдания, связанные с революциями 1905 и 1917 годов, описывались как необходимый этап на пути к мессианскому освобождению; он давал поэтам возможность не только выражать резкий пессимизм по поводу будущего нации, но и приветствовать с одобрением — или, по крайней мере, с осознанием их закономерности — варварство, кровопролитие и вульгарность, порожденные революцией, и видеть в них неизбежный этап исторического процесса. Символизм вернул поэзии возвышенные чувствительные интонации, иррациональные всплески энергий, и в этом смысле оправдывал звание «неоромантизма», присвоенное ему в разных странах. И все-таки нельзя забывать, что идея возрождения в европейском романтизме начала девятнадцатого века основывалась на вере в свободу духа и в нравственность естественного чувства и первичных общественных сил, тогда как основа идеи возрождения в символистской литературе находилась за гранью добра и зла. Будучи разочарован и в либерализме и в романтизме, символизм опирался на пессимистические психологические и этические концепции и видел в эгоизме, насилии и мировом зле неизбежные факты жизни человека и общества. Поэтому, по символистско-ницшеанской версии, национальное возрождение обязательно должно быть омыто кровью и пройти через смерть и разрушение или, по крайней мере, через страдания и жертвы.
Хасидская традиция, которую некоторые из ивритских писателей впитали с молоком матери, подготовила почву к быстрому и легкому восприятию символизма ивритской литературой. В фундаменте символизма был заложен религиозный, мистико-светский подход к действительности. Некоторые из создателей символизма во Франции и в России интересовались Каббалой, например, Маларме и Соловьев. Были и такие, что пытались найти «психологию подсознательного» по Гартману в хасидизме.[138] Символизм делал возможным так называемый «возврат к религии» еврейского неоромантизма. Ярким примером перехода от декадентского начала к неоромантическому еврейскому национализму через интерес к хасидизму (несмотря на нехасидское происхождение его семьи) является биография Переца. Бердичевский в Сефер Хасидим (Хасидская книга, 1899) описывает танец и молитву хасидов как мистическое переживание, а стиль его описания напоминает прозу Маларме и других символистов. Бялик в начале своего творческого пути экспериментировал с поэтическим стилем Хибат Цион и с натурализмом («Рхов ха-ехудим» — Еврейская улица), а в более поздний период написал, наряду с романтическими стихами, значительное количество стихотворений, отражающих декадентские мотивы и настроения. Вершины своего творчества он достиг в символистской поэзии, которая позволила ему «евреизировать» современную ему европейскую поэзию самым естественным образом. В «Ми-кан у-ми-кан» (Отсюда и оттуда) Бренера символистский конец намекает, что у героя произведения есть шанс излечиться от своего декадентства и приблизиться к религиозному миру.