4. Бог Евангелия вовсе не одинокий, замкнутый в Самом Себе и самодостаточный, — «абсолютный» (в смысле: отрешенный от всего, что не есть Он Сам) Бог. Разумеется, Он не имеет подле Себя равного Себе, которым Он был бы ограничен и обусловлен. Но Он и не является пленником собственного величия, не обречен на то, чтобы быть лишь кем-то или чем-то «совершенно иным» [10]. Бог Шлейермахера не способен умилосердиться; Бог Евангелия — может и делает это. Как в Самом Себе Он един в единстве жизни Отца, Сына и Святого Духа, так по отношению к отличной от Него реальности Он де-юре и де-факто свободен быть Богом не наряду с человеком и не просто над ним, но у него и с ним и, — что самое важное, — для него, быть не только его Господом, но и его Отцом, Братом и Другом: быть Богом человека — не в умаление Своей Божественной сущности и не в отказе от нее, но именно в ее подтверждение. «Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом» (Ис 57:15). Это осуществляется Богом в истории Его деяний. Бог, который противостоял бы человеку только как бесконечно возвышенный, далекий и чуждый в своей бесчеловечной Божественности, если бы и обнаруживал как-то свое присутствие для человека, мог бы стать для него только Богом «дисангелия», дурной вести, Богом презрительного, судящего, смертоносного «Нет», которого человек должен был бы страшиться, стремиться бежать от него, и, поскольку он не в силах удовлетворить ему издалека, он предпочел бы просто не знать его. Многие другие теологии фактически имеют дело с такими лишь возвышенными, сверхчеловеческими и бесчеловечными богами, которые как таковые могли быть только богами всевозможных «дисангелий» (dysangeliori). Именно такого рода богом представляется обожествленный прогресс и уж точно — прогрессивный человек. Но Бог, о котором говорит евангелическая теология, столь же возвышен, сколь и уничижен: возвышен в самой своей уничиженности. Его неизбежное «Нет» заключено в «Да», обращенном к человеку. И поэтому все, что Он желает и делает для человека и с человеком, является полезными, целительными, путеводными деяниями, которые несут с собой поэтому мир и радость. Так, Он поистине есть Бог Евангелия, — благого для человека, поскольку милостивого к нему, Слова. Дело евангелической теологии — дать ответ на милостивое божественное «Да», на самораскрытие Бога в Его человеколюбии. Она имеет дело с Богом как Богом человека, но именно поэтому также и с человеком как человеком Божьим. Человек для нее — вовсе не то, что подлежит «преодолению» [11]: напротив, человек для нее — тот, кому Богом предназначено все преодолевать. Таким образом, слово «теология» оказывается для нее неточным обозначением, поскольку оно не высвечивает решающего измерения ее предмета — свободной любви Божьей, пробуждающей свободную же любовь, и Его милости (charts), побуждающей к благодарению (eucharistia). Термин «теоантропология» лучше бы выразил, кем и чем она занимается, — только бы не смешивать этого с тем, о чем речь шла в п. 2, - с «антропотеологией»! Так что сохраним название «теология», не забывая и оставляя в силе неизбежное в нашем случае уточнение — «евангелическая теология», особенно в только что обговоренном смысле: евангелическая как обращенная не к какому-то бесчеловечному Богу, не законническая теология! Евангелическая теология обращена к Еммануилу, Богу с нами [12]! Как, имея такой предмет, ей не быть благодарной, а потому и радостной наукой?
Я предпочел бы отказаться от отдельного разъяснения слова «введение», а тем самым и от того, чтобы в полемической форме или же вполне мирно разбираться с тем, каким образом такая же или подобная задача была сформулирована и решалась Шлейермахером в его «Кратком изложении теологических исследований», а многими другими — в «Теологических энциклопедиях» (порой даже под странным названием «Теологика»). В какой мере здесь происходит «Введение в евангелическую теологию», выяснится, надеюсь, по ходу дела само собой.