Понятие жизненного мира противопоставляет соотнесенность универсального горизонта с субъектом ложному самосознанию объективизма. В нерефлексивной установке объективизм артикулируется как само собой разумеющееся убеждение в наличии мира, как вера в объективное существование. Интенциональный анализ объясняет эту веру горизонтным сознанием и связанной с ним идеей дальнейшей определимости предметов. Научное сознание всегда предполагает это горизонтное сознание, а вместе с ним — донаучное восприятие и опыт. В своей претензии на познание оно отослано к этому созерцаемому миру.
Понятием мира как универсального горизонта и понятием жизненного мира Гуссерль расширил первоначальный вопрос о смысле истины в отношении отдельных актов сознания и определенных предметов до универсальной проблемы истины. Научная претензия на познание оказывается поэтому регулятивной идеей, которая намечает процессу познания лишь направление, не будучи в состоянии указать и удостоверить определенную конечную точку.
15. Между этикой чувств и этикой разума
На переднем плане интересов философии Гуссерля всегда стояли его размышления о теоретическом разуме и теоретическом познании. С давних пор нам доступны также и те тексты Гуссерля, которые дают представление о его этических размышлениях[45].
Гуссерль постоянно указывал в примечаниях, что (теоретическое) познание представляет собой всего только один основной способ сознания. Наряду с ним имеют место еще и акты оценивания и воления. Размышления о практическом разуме направлены на различение правильных и ложных ценностей, этичного и неэтичного воления. Отправной точкой размышлений Гуссерля является здесь вопрос, существуют ли общезначимые и безусловно обязательные этические предписания. С этим вопросом он встает в оппозицию к этическому скептицизму Ницше или, в равной степени, к попыткам редуцировать масштабы этики к развитым формам нравов или объяснить их ссылкой на каузальную детерминацию. Этика для него являет собой ту дисциплину, которая исследует высшие цели жизни, пытаясь в связи с этим установить также правила, директивные для человеческих действий.
Свои соображения к этому Гуссерль развивает в полемике с Дэвидом Юмом и Кантом[46]. Юм полагает, что основания этики находятся в чувстве. Согласно этому, всеобщие способы морального чувства укоренены в человеческой природе. Гуссерль считает этот тезис оправданным в той мере, в какой чувство принимает существенное участие в осуществлении этических различений. Без способности чувствования, желания, воления человек не пришел бы к различениям «хорошего» и «плохого». Один только разум не способен произвести никакой морали. Но даже если моральные понятия коренятся в оценивающих актах — Гуссерль называет их также «душевными актами», — остается вопрос, можно ли разъяснить нормы правильного или ложного посредством ссылки на общепринятую нормальность или на эмпирически выявляемые чувства. В таком случае этический эмпиризм был бы оправдан.
Однако связанный с ним этический релятивизм наталкивается на пределы, когда мир морального чувства уже не является общественно гомогенным, но индивидуальные способы чувствования противостоят друг другу. Тогда всего только эмпирическая инстанция и требование общезначимости этических норм приходят в противоречие. Гуссерль оформляет это в вопрос: обладают ли ценностные суждения объективностью, соответственно, могут ли субъективные оценивания и оценки включаться в общезначимые ценностные взаимосвязи? Вместо того, чтобы предпринимать лишь сравнительное рассмотрение человеческих чувств, необходимо разыскать априорные законы. Эти законы должны выводится из понятия душевных актов и поэтому должны быть значимы для каждого человека, поскольку он душевные акты осуществляет. Очевидна аналогия с размышлениями относительно теоретически-доксических актов, как Гуссерль называет понятийные представления, и относительно теоретико-познавательного прояснения оправданности суждении. Хотя для этических понятий очевидность значимости пока еще стоит под вопросом, однако, по меньшей мере, отчетлива необходимость, что мы нуждаемся в критериях различения правильных и ложных ценностей, которые нельзя просто вычитать из эмпирии.
Гуссерль отмежевывается не только от Юма, но, в других отношениях, и от этики Канта. Последний определил практический закон как правило, которое признается значимым вообще для всякого разумного существа. Разумное существо человек может реализовываться только при полной автономии — это означает для Канта: вдали от всех потребностей и предрасположений. Гуссерль не следует этому кантовскому отграничению. Чувствующие и оценивающие акты не являются для него заведомо взаимоисключающими понятиями. Это разграничение между чистыми разумными способностями и чувственностью он не считает оправданным. Коль скоро практический закон призван выражать норму поступка, то чувство и желание сущностным образом предполагаются. Если в основании практического закона не лежат какие-либо связи оценивающих чувств и чувствующих актов, тогда никакая значимость долженствования не может быть признана. Моральность утратила бы всякое содержание, моральные понятия превратились бы в слова без всякого смысла.
Гуссерль аргументирует против Канта в двух отношениях: во-первых, он наделяет значением душевные акты, во-вторых, обращает свое сомнение на категорический императив Канта как обусловливающее основание воли. Гуссерль отклоняет Кантову точку зрения на душевные акты, которая всякое чувство и желание объявляет гетерономным определением. Поэтому он не разделяет кантовского высказывания, что все практические принципы, ссылающиеся на материю, т. е. объект способности желания, как мотив воления, могут быть лишь эмпирическими законами. В противоположность этому, Гуссерль считает, что объективность ценностных предикатов покоится на собственных законах. В этом случае следовало бы говорить о законах, которые принадлежат идее, соответственно, всякому пониманию ценности как таковому. Точно так же, как «истинное» и «ложное» обрели свой фундамент в связи с соответствующими актами сознания, необходимо теперь «ценное» и «неценное» разъяснить в связи с конституирующими душевными актами. Равным образом Гуссерль отвергает то кантовское высказывание, что все материальные принципы подпадают всеобщему принципу самолюбия или личного благополучия. Этим Кант утверждает действенность гедонистического допущения, что при чувственном определении воли решающей величиной в конечном итоге являются желаемый объект н ожидаемое удобство. В противоположность этому Гуссерль настаивает на возможности оценивания, дифференцирующего качества.
Второе возражение Гуссерля касается категорического императива, соответственно, кантовского аргумента, что только форма всеобщего законодательства способна задать обусловливающее основание моральной воле. Любому разумному существу надлежало бы быть в состоянии представлять себе свою максиму как всеобщий закон. Способность к обобщению, взятая чисто формально, для Гуссерля есть нечто абсолютно пустое, ибо голая возможность обобщения не касается оценивающих чувств. Гуссерль подвергает сомнению, что пустой возможности обобщения уже достаточно, чтобы смочь охарактеризовать этическую правильность.
Обоснование этики осуществляется у Гуссерля по аналогии с областью логики: Гуссерль утверждает корреспонденцию обеих. Его трактовка этики, конечно, не ограничивается — как у Канта — сферой морального, а касается поступка вообще. Подобно тому, как в теоретической области дело идет о верном или разумном мышлении, так в этической сфере о верном или благоразумном поступке. Этика Гуссерля следует намерению обосновать руководящие для области человеческих поступков рациональные и нормативные понятия вместе с принадлежащими к ним принципами.
45
Ср. Э. Гуссерль. Лекции об этике н учении о ценностях 1908–1914. Собрание сочинений = Husserliana XXVIII, hrsg. v. Meile, Dordrecht 1988.