Впрочем, обнаруженное здесь противоречие — не единственная трудность догмата о Воплощении. Следует обратить внимание, по крайней мере, на еще одну проблему. Считать нечто в полной мере божественным можно, очевидно, лишь в том случае, если это нечто обладает всеми неотъемлемыми свойствами божества — в том числе всеведением, всемогуществом и совершенной благостью. Но ведь из библейского повествования о жизни Иисуса, похоже, следует, что, как минимум, одного из этих атрибутов ему недоставало.
Например, Евангелие от Луки (2:52) сообщает, что Иисус «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков». Но ведь преуспевать, возрастать в мудрости можно лишь в том случае, если в какой–то момент у вас не было совершенной мудрости. Между тем существо всеведущее не может не обладать совершенной мудростью, ибо оно всегда знает, какой образ действий был бы самым разумным в любой данной ситуации. (Т.е. ему известны все истины типа «наиболее разумным в данных условиях… был о бы поступить следующим образом…») А значит, если Иисус преуспевал в премудрости, то Он не был всеведущим. Сходным образом, в Евангелии от Матфея (24:36) Иисус говорит, что день и час Его второго пришествия Ему неведомы. Неведомы — могли бы заключить здесь вы — просто потому, что эти день и час еще не установлены, иначе говоря, фактические обстоятельства, касающиеся времени возвращения Иисуса, остаются в каком–то смысле неопределенными. Но такая трактовка напрочь исключается словами Иисуса (там же) о том, что «только Отец знает», когда наступит второе пришествие (из чего, разумеется, следует, что данное событие есть определенный факт). Таким образом, у нас снова появляются основания усомниться во всеведении Иисуса.
Кроме того, Евангелия, а также Послание к Евреям сообщают, что Иисус был искушаем ко греху. Но ведь нельзя быть искушаемым к тому, чего не желаешь совершить. Так, например, было бы абсолютно невозможно (не прибегая к прямому обману) соблазнить человека, страдающего тяжелой формой клаустрофобии, к тому, чтобы он позволил заживо себя похоронить. Как бы вы его ни обхаживали и ни умасливали, чтобы убедить по доброй воле подвергнуться подобной процедуре, это нельзя будет назвать искуплением. И хотя способность желать греховных поступков сама по себе еще не есть грех, она, по–видимому, действительно является моральным несовершенством. Человек, который хочет мучить маленьких детей, но воздерживается, конечно, лучше человека, такому желанию уступающего. Но ведь еще лучше было бы вовсе его не иметь, и если бы нам вдруг стало известно, что кто–то из наших друзей испытывает подобное желание, мы бы пришли в ужас. А значит, в высшей степени вероятно, что морально совершенное существо не способно желать греха. Но если такое существо не способно испытывать желание совершить грех, то оно не может быть искушаемым ко греху. Иисус же был искушаем, следовательно, Он, по всей видимости, не обладал моральным совершенством.
В свете этих соображений у нас появляются довольно веские — по крайней мере, на первый взгляд — основания думать, что сказанное в Библии означает отсутствие у Иисуса ряда важных атрибутов Божества. Но в таком случае трудно понять (и это еще мягко сказано), каким образом Он мог быть вполне божественным.
Итак, верующим в Воплощение приходится иметь дело, как минимум, с двумя серьезными возражениями. Первое: ортодоксальное представление о нем, по–видимому, содержит в себе противоречие. И второе: сама Библия, судя по всему, дает причины усомниться в одном из центральных положений данной доктрины — в утверждении о божественности Иисуса. Но прежде чем отвечать на эти возражения, стоит провести различие между двумя трактовками того, что же означает «принятие человеческой природы». Сделав это, нам будет легче понять, каким образом можно на эти возражения ответить.
Из халкидонского ороса явствует, что, с точки зрения его составителей, обладание человеческой природой равносильно, как минимум, обладанию человеческим телом и разумной (человеческой) душой. Но это само по себе еще не дает нам ответа на вопрос, что же именно подразумевается под «принятием человеческой природы». На этот вопрос можно отвечать двумя разными способами — в зависимости от того, что, по вашему мнению, означает «иметь человеческую душу». Предположим, вы считаете, что личность имеет человеческую душу просто потому, что эта личность есть (любого рода) душа, обитающая в человеческом теле. В таком случае самым естественным описанием Воплощения было бы то, согласно которому Слово стало воплощенным как раз через вселение в человеческое тело и тем самым превращение в его душу. В нашем терминологическом хозяйстве мы будем называть это воззрение двухчастной христологией (две части воплощенного Христа суть Слово и человеческое тело Иисуса из Назарета).
Двухчастная христология позволяет далеко продвинуться в решении первой из наших проблем, ибо, встав на ее позиции, мы уже не обязаны предполагать в воплощенном Христе существование двух личностей. Дело в том, что, согласно двухчастной трактовке, с телом Иисуса из Назарета связана лишь одна душа, а не две. Но как раз это ее преимущество и усложняет другую задачу — не впасть в монофелитство (представление о том, что Христос имел только одну волю). Ибо есть веские основания думать, что одной душе соответствует одна воля, а одной воле — одна душа; а значит, если в воплощенном Христе, помимо Слова, не существует еще и человеческой души, то нелегко понять, каким образом Иисус мог иметь человеческую волю впридачу к своей божественной воле. Кроме того, многие склонны отвергать двухчастный подход уже на том основании, что душа, обладающая божественными способностями (каковой и должна быть душа Иисуса, согласно двухчастной христологии), не может быть душой человеческой, поскольку ей не присущи соответствующие ограничения.
По этим и другим причинам многих привлекает христология трехчастная, согласно которой личность Иисуса — это человеческое тело и душа Иисуса из Назарета, а также Слово. Именно этот взгляд легче всего внушает подозрения насчет несторианства (представления о двух отдельных личностях в воплощенном Христе), но его сторонники пытаются рассеять тревогу, утверждая, что телесно–душевный комплекс, или человеческая природа Христа, не имеет — в контексте Воплощения — того, чем должна быть человеческая личность, существующая самостоятельно. Конечно, уточняют они, обычный телесно–душевный комплекс можно с полным правом считать личностью. Но различие между телесно–душевным комплексом Иисуса и обычным телесно–душевным комплексом в том как раз и состоит, что первый усвоен Словом. Что конкретно означает «усвоение» в данном контексте, сказать трудно, и критики трехчастной христологии, как правило, заявляют, что причина неясности смысла термина «усвоение» именно в том и заключается, что термин этот, при подобном его употреблении, не имеет никакого смысла. Защитники же трехчастной интерпретации отвечают (и на наш взгляд, вполне справедливо), что усвоение, как бы его ни толковали, есть то, что происходит с человеческой природой Христа, и когда подобное происходит с телесно–душевным комплексом, последний перестает быть личностью в собственном смысле слова. Пока это минимально необходимое понимание термина остается свободным от внутреннего противоречия, для нас по сути не важен точный смысл «усвоения», ибо это минимальное о нем знание есть все, что нам требуется для доказательства того, что можно принимать трехчастную христологию и отвергать несторианство, не впадая при этом в противоречие. А коль скоро это доказано, то первая из наших проблем решена.