7.27. Единственно возможным веским основанием, которое кто–либо когда–либо имел для веры в сверхъестественные сущности, было наличие явлений, не поддававшихся объяснению каким–либо иным образом.
7.28. Все явления, объяснявшиеся, как мы некогда думали, деятельностью сверхъестественных существ, объяснены теперь в чисто естественных терминах.
7.29. Следовательно, у нас больше нет веских оснований верить в сверхъестественные существа.
7.30. Следовательно, мы должны отказаться от веры в них.
Хотя эта аргументация и пользуется, похоже, немалой популярностью, ее нельзя считать убедительной. В самом деле, изложенное в главах 4 и 5 дает нам серьезные основания отрицать посылки 7.27 и 7.28. Хотя некоторые теисты и другие верующие могли верить в богов и духов лишь как в средство объяснения по–иному необъяснимых явлений природы, еще большее их число руководствовалось — и руководствуется — в своей вере другими мотивами. Напротив, многие держатся подобных верований на основе религиозного опыта того рода, о котором шла речь в главе 4.
Но как быть, если кто–то полагает, что религиозный опыт не может служить обоснованием для религиозной веры и, далее, что религиозные убеждения не являются в собственном смысле базисными? Следует ли ему признавать данное доказательство убедительным? Нет, не следует. Причина того, опять же, должна быть ясна из материала главы 5. Знакомясь с ней, мы убедились, что существуют самые разные явления, которые наука не может объяснить и для которых объяснения сверхъестественные представляются вполне правдоподобными. Например, видимая тонкая настройка космоса, делающая возможной жизнь, получает вероятное объяснение через сверхъестественный замысел. Конечно, для этой тонкой настройки предлагаются и вполне естественные объяснения (скажем, возможное существование множественных вселенных). Имеются, однако, причины считать объяснение сверхъестественного характера предпочтительным.
Наконец, следует отметить: если кто–то верит в существование сверхъестественных реальностей как в определенного рода объяснительную гипотезу, то эмпирические феномены могут быть лишь одним из видов тех явлений, которые желают таким образом объяснить. Некоторые теисты считают теизм лучшим объяснением тонкой настройки космоса, делающей возможной жизнь, но они также могут видеть в нем источник универсального объяснения для других сторон своего мировоззрения, взятого в более широком смысле. К примеру, они могут думать, что теизм дает самое убедительное объяснение существованию объективной моральной истины и нравственного долга. Они могут усматривать в теизме лучшее объяснение существованию нематериальных человеческих душ. Они могут полагать, что теизм дает самое убедительное обоснование надежд на бессмертие, и так далее. Объяснительные гипотезы вовсе не обязаны иметь своей целью единственно лишь толкование эмпирических феноменов. И если теизм составляет основание или опору для других, перечисленных выше, убеждений, то это может послужить еще одним аргументом в его пользу. В общем, посылка 7.29 также не выдерживает критики.
7.4.2. Эволюционная психология и религиозная вера
В прошлом десятилетии религиозная вера столкнулась с новым вызовом, возникшим в области эволюционной психологии. Эволюционная психология — это особая сфера исследований, цель которых — понять, каким образом давление факторов эволюции влияло на становление человеческого познания и на поведение людей. А поскольку религиозные верования и практики свойственны самым разным культурам и эпохам, то мы вправе думать, что религия не распространяется постепенно (как, например, народные сказки), но является некоторым образом «встроенной», «вмонтированной» в сам познавательный механизм человека. Нам легче представить, как работают такие эволюционные объяснения, если подлежащее объяснению свойство дает очевидные преимущества в плане приспособления к среде. Но в случае с религиозной верой и практикой соответствующее свойство, судя по всему, наносит чуть ли не прямой ущерб приспособительной функции. А значит, с точки зрения дарвинизма, религия есть аномалия — она встречается во всех культурах и эпохах и, однако, побуждает людей верить в чрезвычайно странные вещи и совершать поступки, явно не идущие на пользу делу размножения (принимать обеты безбрачия, тратить время и жертвовать средства на религиозные цели и т.д.). Эволюционный психолог Скотт Атран следующим образом описывает то, что мы могли бы назвать эволюционной «проблемой религии»:
Религия — вещь весьма затратная в материальном отношении, неумолимо противоречащая фактам и даже просто интуиции. Религиозная практика является дорогостоящей в смысле материальных убытков (взять хотя бы время, потерянное на молитвы), эмоциональной цены (ибо внушает страхи и надежды) и познавательных усилий (ибо поддерживает одновременно фактуальные и контринтуитивные системы верований)[47].
В последнее время ряд теоретиков пытался разобраться в этой «эволюционной проблеме религии».
На первый взгляд, эволюционные объяснения веры кажутся чем–то странным. Вера есть то, что каждый из нас приобретает индивидуально, опираясь на личный опыт, собственное прошлое, собственный разум. Конечно, когда речь идет об индивидуальных верованиях, нам трудно себе представить, каким образом их можно было бы объяснить воздействием факторов эволюции. Но хотя ссылки на историю эволюции человечества, пожалуй, не способны объяснить, почему мы имеем именно эти определенные верования, они, вероятно, могут объяснить процесс образования верований в более общем плане. Например, ссылки на эволюцию кажутся вполне целесообразными тогда, когда мы пытаемся понять, почему мы обладаем познавательным аппаратом, позволяющим нам создавать чувственные представления при особого рода возбуждающих воздействиях на наши органы чувств. Если бы существовало аналогичное объяснение тому факту, что мы обладаем познавательным аппаратом, дающим нам возможность создавать религиозные верования (и практики) при особого рода возбуждающих воздействиях, то мы имели бы эволюционное объяснение и для наших религиозных верований.
В наше время предлагается немало различных эволюционных трактовок религии, но, по крайней мере, в следующем пункте все они, похоже, едины: человеческий разум обладает набором познавательных инструментов, совместным своим действием предсказуемо порождающих религию как универсальный культурный феномен. Благодаря этим инструментам у нас возникает вера в недоступных взору деятелей как причину тех естественных событий, которые, похоже, не имеют мгновенно распознаваемых причин. Недоступность деятелей взору явно противоречит тому, что можно счесть нашими врожденными представлениями о них (действующие существа, например, не должны быть невидимыми). Далее, в силу устройства наших познавательных способностей об этих «минимально контринтуитивных (МКИ) деятелях» наверняка будут часто вспоминать и много говорить, что, весьма вероятно, превратит их в объект нашего коллективного интереса. Вдобавок, сама уникальность их природы, конечно же, побуждает нас сочинять о них всякие небылицы. К примеру, мы склонны думать, что невидимые деятели обладают необыкновенными способностями, позволяющими им совершать вещи, недоступные для деятелей естественных, — скажем, читать наши мысли или узнавать, чем занимаются люди, находясь в полном одиночестве, когда за ними никто не наблюдает. Таким путем невидимые деятели получают «стратегически важную информацию», использование которой ими может принести пользу или причинить вред нам. А потому эти деятели заслуживают всяческого внимания, и нам стоит попытаться их ублажить или умилостивить благочестивыми поступками или обрядовыми действиями.
7.4.3. Оценка эволюционных моделей религиозной веры