Беда этой аргументации, конечно же, в том, что лежащая в ее основе посылка (или лозунг) ложна или не доказана. Существуют всякого рода законосообразные или нормативные принципы, для объяснения истинности которых никакой законодатель, по–видимому, не требуется, например законы природы или законы математики. Трудно понять, почему коммутативные законы или законы термодинамики нуждаются в особом законодателе.
Но даже если теист сумеет доказать, что случайные, не имеющие необходимого характера законы, вроде законов природы, и в самом деле предполагают законодателя, нелегко уразуметь, каким образом можно было бы утверждать это в отношении законов математических. В отличие от естественных законов законы математики представляют собой необходимые истины — истины, которые ни при каких условиях не могут быть иными, чем они есть. Если это верно, то упомянутые законы обладают, похоже, особого рода истинностью, не зависящей ни от чего другого, в том числе и от действий какого–либо законодателя. А поскольку и моральные истины, по–видимому, суть истины необходимые, то у нас есть основания полагать, что эти истины также не зависят от действий законодателя. Следовательно, общее утверждение о том, что законы требуют законодателя, представляется необоснованным.
8.3.2. Необходимые истины подразумевают необходимое существо
Даже если верно, что истинность необходимых истин не зависит от действий законодателя, отсюда, пожалуй, было бы слишком поспешно заключать, будто необходимые истины могут вовсе не иметь объяснения. И действительно, целый ряд теистов утверждает, что моральные суждения являются необходимыми истинами, однако их истинность объясняется некой особой, внеприродной причиной. Поскольку отдельные части природы существуют случайным образом, а общий ее строй также имеет случайный характер, то эти вещи не могут служить основанием для необходимых истин. Совершенно очевидно, что необходимые истины не способны иметь своим источником и божественные повеления, ибо, по крайней мере, некоторые из этих последних также могут быть случайными. Но это еще не значит, что необходимые истины не могут основываться на особых, сверхъестественных фактах иного рода. А потому те, кто полагает, что необходимые истины нуждаются в каком–то обосновании или объяснении, с легкостью приходят к мысли, что основанием для необходимых истин являются именно такие особые, сверхъестественные факты[50].
Немецкий философ XVII века Готфрид Лейбниц отстаивал необходимый характер моральных истин, утверждая, что они, таким образом, должны иметь те же самые основания, что и прочие необходимые истины, а именно — необходимые состояния божественного интеллекта. Отвергая крайний волюнтаризм (см. раздел 8.5) Самюэля фон Пуффендорфа, Лейбниц пишет:
Нормы поведения, как и сущность справедливости, зависят не от свободного выбора Бога, но скорее от вечных истин, или объектов божественного интеллекта… Справедливость подчиняется определенным правилам равенства и соразмерности, которые укоренены в неизменной природе вещей и в божественных идеях в ничуть не меньшей степени, чем принципы арифметики и геометрии[51].
Данный аргумент опирается на ряд допущений, более или менее спорных. Как минимум, не очевидно, что необходимые истины требуют не–естественных оснований. Утверждение «ничто не может быть совершенно красным и совершенно зеленым одновременно» есть истина необходимая. Трудно все же понять, каким образом истинность данного утверждения могла бы зависеть от неких не–естественных оснований.
Еще более дискуссионен тезис о необходимом характере моральных истин. Заметьте, однако: даже если мы согласимся с этими спорными положениями, отнюдь не очевидно, что основанием для моральных истин должен быть непременно Бог, или божественная природа, или божественный интеллект. Многие философы принимали утверждение о том, что необходимые истины предполагают в качестве своей основы некие экзотические, не–естественные сущности, но далеко не все философы считают, что эти истины должны иметь своим основанием или же объясняться деятельностью или природой божественного существа. Платон и его последователи, к примеру, допускали существование не–естественных вне–природных сущностей, или «форм», которые и выполняют функцию подобного обоснования. Почему же в таком случае должны мы заключать, что основой необходимых истин является некая божественная реальность, а не эти более простые и безличные платоновские формы? Ответа на этот вопрос данное доказательство не предлагает.
8.3.3. Благо требует идеального образца благости
Как нам известно из истории, ряд философов доказывал, что любое свойство, которым вещь может обладать в большей или меньшей степени, должно иметь свое совершенное воплощение. Суть данного аргумента мы лучше всего поймем на следующем примере. Представьте, что профессор просит своих учащихся взять лист бумаги и начертить круг. Студенты хватают ручки и карандаши и рисуют нечто кругообразное. Просмотрев то, что у них вышло, профессор говорит: «Неплохо, и все же ни один из вас не начертил фигуру, которая была бы совершенным кругом. Попробуйте еще разок». Студенты пробуют. Удастся ли кому–нибудь из них начертить совершенный круг? Вряд ли, хотя, вероятно, на сей раз фигуры окажутся ближе к идеалу совершенной кругообразности. Ближе к чему? К идеалу — к совершенной кругообразности. Но чему именно пытается каждый из студентов уподобить свой круг? По–видимому, должно существовать нечто такое, к чему они стремятся приблизиться, рисуя свои круги. Ведь было бы, в конце концов, странно, если бы то, чего они хотят достичь, представляло собой ничто. Как вообще можно пытаться приблизиться к ничто}
Подобные соображения склоняют некоторых философов к мысли, что свойства, способные приближаться к идеалу в большей или меньшей степени, предполагают некое реально существующее совершенное воплощение данного идеала. Например, у св.Фомы Аквинского, в одном из его доказательств бытия Бога, мы находим следующее знаменитое рассуждение:
Четвертый способ [доказательства бытия Бога] заимствован из той последовательности ступеней, которая обнаруживается в вещах. Среди вещей встречаются более или менее благие, истинные, благородные и тому подобное. Но ведь термины «более» и «менее» предицируются разным вещам смотря по тому, как они, каждая по–своему, уподобляются некоему максимуму — точно так же, как называют вещь более горячей, если она в большей степени сходствует с самым горячим, а значит, есть нечто, являющееся самым истинным, самым горячим, самым благородным, а следовательно, есть нечто, обладающее высшим бытием, ибо вещи, величайшие по своей истинности, суть величайшие по своему бытию… Но ведь наивысшее во всяком роде есть причина всего, что содержит в себе данный род, — как огонь, наивысшая степень теплоты, является причиной всех теплых вещей. А значит, должно также существовать нечто такое, что является для всех существ причиной их бытия, благости и всякого рода совершенства; это мы и называем Богом[52].
Как известно, посылки этого доказательства чрезвычайно трудно защитить, ведь целый ряд лежащих в его основе тезисов многие отвергают. Это относится и к центральному пункту аргументации: если мы встречаем свойства, допускающие большую или меньшую степень, то непременно должно быть некое реально существующее совершенное воплощение данного свойства. И, по сути, пример, приведенный в цитированном месте самим Аквинатом, обнаруживает всю остроту проблемы. Св. Фома утверждает, что поскольку вещи являются более или менее горячими, то должно быть нечто максимально горячее. Но, конечно же, такой масксимально горячей вещи не существует (что бы ни рассказывали ваши друзья о своих любимых голливудских звездах).
50
Современную защиту этого воззрения см. в работах: Richard Swinburne,