Однако заметьте: хотя данная позиция, вероятно, с успехом объясняет нам, что именно делает морально добрые поступки добрыми, она явно не способна объяснить, почему они становятся обязательными, представляют собой наш долг. А значит, перед нами вновь встает вопрос Евтифрона: являются ли морально добрые поступки обязательными потому, что совершать их велит Бог? Или же Бог велит их совершать потому, что они обязательны? Первое допущение приводит нас, похоже, к тем самым проблемам, которыми изобилует первое решение дилеммы в исходной ее формулировке. С другой стороны, второй из только что поставленных вопросов попросту равнозначен вопросу, почему морально добрые поступки являются обязательными. В конце концов, не всеблагие вещи обязательны. Раздать все свои деньги бедным — это, пожалуй, хорошо. Но ведь ясно, что вы не обязаны это делать. А значит, нужно как–то объяснить, что же именно превращает (определенные) морально добрые поступки в обязательные, причем объяснение это должно избежать ловушек, связанных со вторым выходом из нашей дилеммы в оригинальном ее варианте.
Можно попытаться решить эту проблему, предложив трактовку морального долга, аналогичную объяснению морального блага, — укоренив его каким–то образом в неизменной природе Бога. Это позволило бы избежать затруднений, связанных со второй альтернативой изначальной дилеммы (т.е. не ставить под угрозу абсолютную власть и независимость Бога); трудно, однако, понять, как именно можно было бы это сделать. Характерно, что сам Адаме принимает в этом пункте волюнтаризм.
Вспомним, что в настоящей главе уже шла речь о том, что, по мнению Адамса, моральная обязанность (в отличие от морального блага) действительно зависит от божественных велений. Стремление к определенным благам, как и уклонение от определенных зол становится для нас обязательным лишь постольку, поскольку Бог велит поступать подобным образом. Но так как повеления исходят об Бога любящего, то есть вещи, предписать которые не мог бы и сам Бог. Например, мучить невинных детей — глубочайшим образом порочно, а потому Бог никогда не может нам этого повелеть, и даже если бы Он это сделал, Его воля не имела бы для нас обязывающей силы, ибо мы никогда не можем быть обязаны совершать то, что является безнравственным по самой своей сути.
Данный взгляд (в отличие от волюнтаристской позиции, описанной в настоящем разделе выше) порождает, однако, серьезное затруднение, а именно: избежать проблемы случайности, как и проблемы «всё дозволено» ему удается, по–видимому, через утверждение, что одни обязанности зависят от Божьей воли, тогда как другие — нет. Ведь, насколько можно понять, мы обязаны воздерживаться от пыток независимо от того, что велит Бог, а просто потому, что пытка в самой своей основе есть зло. Но если это верно, то нелегко уразуметь, почему Божьи веления должны приниматься в расчет в связи с какими–то другими (всеобщими) обязанностями[65].
8.6. Религия и публичный дискурс
Никто из наших читателей не удивится тому, что связь религии с политикой часто приводит к серьезным конфликтам. Идет ли речь об американских судьях, пытающихся точно определить надлежащее отношение церкви к государству, об иранских теократах, задавшихся целью построить «истинно исламское государство», или о группировках в Северной Ирландии или Южном Ливане, стремящихся установить права и обязанности религиозного большинства и религиозных меньшинств, — всюду вопрос о роли религии в делах государства порождает запутанные проблемы, важность которых трудно переоценить.
Попытки философски осмыслить взаимоотношения религии и политики начались, разумеется, не сегодня. В Европе раннего Нового времени нередко вспыхивали жестокие войны, которые имели религиозные причины, так что под угрозой оказывалась стабильность целого континента. В среде философов и политических теоретиков, стремившихся заложить прочный философский фундамент мира и порядка, эти нескончаемые конфликты лишь обостряли сознание крайней актуальности подобной задачи. Тогда, как и сейчас, важнейшее значение имели две проблемы. Первая касалась вопроса, следует ли гражданам государства терпимо относиться к тем, кто исповедует религиозные убеждения и отправляет религиозные обряды, противоречащие их собственным. На протяжении всей новой истории государственная власть совершала самые разные акты религиозной нетерпимости, имевшие целью насильственное обращение, истребление или изгнание лиц, которые расходились в своих взглядах с верой большинства или с официально установленной государственной религией. Многие в Европе раннего Нового времени пытались положить конец подобной практике, доказывая, что соображения истинной морали и здравой политики требуют веротерпимости. Второй спорный вопрос касается того, в какой мере религиозные взгляды или интересы вправе влиять на государственную политику в либеральных демократиях. В следующем разделе мы рассмотрим оба этих вопроса.
8.6.1. Религиозная терпимость
Тезис о том, что государство должно быть терпимым к религии и к религиозному многообразию, а религиозные секты и отдельные верующие обязаны проявлять терпимость друг к другу, для большинства западных людей граничит с трюизмом. Но подобные представления никогда не были, да и теперь не являются всеобщими. Какими же доводами в таком случае могли бы мы обосновать принцип религиозной терпимости? Есть два вида аргументов в пользу веротерпимости — прагматические и эпистемологические.
Британский философ XVII века Джон Локк доказывал, что государству следует относиться терпимо к религии и к религиозным различиям, поскольку интересы самого государства не простираются далее «обеспечения, защиты и содействия» «гражданским [civil] интересам» граждан. Религиозные же организации представляют собой добровольные сообщества, в которые люди вступают для «публичного поклонения Богу таким способом, какой они считают угодным Ему и споспешествующим спасению их собственных душ». А значит, согласно Локку, государство обязано быть терпимым к любым формам «публичного богопочитания», пока это последнее не вступает в противоречие со светскими интересами граждан государства.
Локкова теория не предоставляет религиозным организациям неограниченной свободы. Например, религиозным организациям не дозволяется заниматься такими вещами, как человеческие жертвоприношения или незаконное употребление наркотических средств — даже в религиозных целях. Вдобавок государство вправе воспрепятствовать верующим делать то, что причинит ущерб их собственным мирским интересам. Государство, например, может прибегнуть к насильственным мерам, чтобы принудить человека согласиться на спасительное для его жизни переливание крови, даже если соответствующая религиозная община считает такой метод лечения недопустимым с точки зрения религии. Несмотря на это все в делах собственно религиозных религиозные сообщества и отдельные верующие охраняют довольно широкую свободу.
Хотя на первый взгляд позиция Локка кажется убедительной, критики отмечают, что ее едва ли примут те, кто заранее не расположен в пользу санкционируемой государством веротерпимости. Многие (например, исламские теократы) считают грубым заблуждением сведение роли государства единственно лишь к содействию «гражданским интересам». Они доказывают, что государства создаются ради того, чтобы обеспечивать, защищать и содействовать интересам целостной личности, в том числе и таким собственно религиозным интересам, как повиновение граждан Божьей воле и вечное спасение их душ. Переубедить же подобных критиков теория Локка не способна.
В той же работе Локк выдвигает еще один прагматический аргумент в пользу государственной терпимости к религиозным различиям, поскольку для нее нет других альтернатив, кроме (а) уничтожения религии в государстве или (б) принудительного введения религиозного единообразия. Однако и то, и другое потребовало бы от государства пустить в ход силу для изменения религиозной веры граждан — веры, которая, по словам Локка, есть «внутреннее убеждение ума». Но ведь принудительные меры, продолжает Локк, попросту не способны изменить наши мнения.
65
Ясно, что Божьи веления имеют отношение к некоторым обязанностям. В иудейской Библии, например, сообщается, что Бог повелел Ионе проповедовать Ниневитянам. Данная обязанность, надо полагать, всецело зависит от Божьей воли. Но она не является обязанностью всеобщей. (Все остальные люди не обязаны отправляться в Ниневию и проповедовать тамошним жителям.)