За этими двумя образами, в которых человек видел своего Бога, выявляются два истока религиозного опыта, о которых собственно и идет речь. Один — опыт собственного существования, которое все снова и снова превосходит себя, опыт, который — всегда в форме, так или иначе зашифрованной, — указывает на «совершенно другое». Этот процесс также весьма многослоен, многослоен как и само человеческое существование. Как известно, Бонхоффер считал, что пришло время покончить с таким Богом, к которому мы прибегаем как к последней возможности найти какое-то решение, когда наши собственные возможности исчерпаны. Бога должно найти не там, где мы сталкиваемся с нашей нуждой и несостоятельностью, а в средоточии земного и жизненного. Лишь тогда обнаружится, что Бог не некое убежище, сколоченное по нужде и становящееся ненужным по мере расширения границ наших возможностей. 30 В истории человеческих исканий Бога присутствуют оба пути, и оба представляются мне в равной мере законными. Как скудность человеческого существования, так и его полнота одинаково указывают на Бога. Там, где человек испытывает существование в его полноте, богатстве, красоте и величии, он снова и снова осознает, что он обязан этим существованием «кому-то», что именно в просветленности и величии это существование не нечто само собой данное, что оно есть дар, который опережает меня, до всякого моего действия уже приемлет меня своей благостью и ждет от меня того, что я придам смысл такому богатству и таким образом обрету смысл. Но и скудость существования всегда была для человека указанием на нечто совершенно иное. Проблема, которую человек не просто ставит, но которой он сам является, присущая ему незавершенность, границы, на которые он наталкивается и в которых он, однако, жаждет безграничного (примерно в смысле слов Ницше о том, что всякое наслаждение хочет вечности, но знает, что оно мгновенно) — это соприсутствие конечности человека и жажды безграничного и открытого никогда не давало ему успокоиться в самом себе, заставляло его почувствовать, что он не самодостаточен, что он лишь возвращается к самому себе, постоянно выходя за собственные границы на пути к совершенно иному и бесконечно более великому.
То же самое можно показать на примере одиночества или внутреннего благоустройства. Несомненно, одиночество представляет собой один из существенных корней встречи человека с Богом. В опыте одинокого бытия человек постигает также, до какой степени все его существование есть крик, обращенный к Ты, и сколь мало он предназначен к тому, чтобы быть одним только собственным Я. При этом одиночество может открываться человеку с разной глубиной. Сперва оно может быть облегчено поисками некоего человеческого Ты. Однако существует парадоксальный процесс, в котором — по слову Клоделя — обнаруживается, что каждое «Ты», которое нашел себе человек, в конечном счете оказывается невыполненным и невыполнимым обещанием, 31 что, по существу, каждое «Ты» несет в себе разочарование; существует такая точка, в которой никакая встреча не может одолеть последнего одиночества, так что само обретение снова отталкивает в одиночество, снова пробуждает зов к «Ты» абсолютному, действительно проникающему в глубины нашего Я. Однако дело не в том, что к опытному постижению Бога ведет не только нищета одиночества, не только знание, что никакая общность не удовлетворяет полностью наши желания, - опыт Бога может быть связан также и с радостью внутреннего благоустройства. Именно полноту любви и взаимообретения человек может переживать как дар того, чего он не мог ни признать, ни создать, — она заставляет его признать, что он получает здесь больше, нежели оба вместе способны дать друг другу. Свет и радость взаимообретения могут пробудить чувство близости той абсолютной радости и конечной обретенности, которая кроется за всеми человеческими взаимообретениями.
Всем этим мы хотели указать, каким образом человеческая экзистенция может быть исходным пунктом того опыта абсолютного, в котором оно постигается как «Бог-Сын», как Спаситель или проще — как Бог в Его связи с экзистенцией. 32 Другой источник религиозного познания — в противостоянии человека и мира, в том могущественном и чудовищном, что он в нем встречает. Конечно, космос как в красоте своей и изобилии, так и в своей недостаточности, грозности и бездонности стал для человека опытом всепревосходящей силы, которая и угрожает человеку, и поддерживает его. При этом здесь возникает более неопределенный и отдаленный образ, который отражается в образе Бога-Творца, Бога-Отца.
Если бы мы стали заниматься намеченными здесь проблемами дальше, то непосредственно натолкнулись бы на поднятую ранее проблему трех видоизменений темы Бога в истории — монотеизма, политеизма, атеизма. В таком случае выяснилось бы подспудное единство этих трех путей. Конечно, это единство не является тождеством, и нельзя сказать, что если копнуть поглубже, все, в конечном счете, станет одним, и внешние формы утратят свое значение. Такое отождествление, к которому, вероятно, могла бы испытывать склонность философская мысль, но которое было бы неуважением к серьезности человеческих решений, разумеется, не соответствовало бы действительности. Стало быть, речь не может идти о тождестве. Тем не менее, при более глубоком рассмотрении стало бы ясным, что различие этих трех основных путей отличается от того, что можно было бы предположить, исходя из трех выдвигаемых ими формул: «Существует единый Бог», «Существует много богов», «Бога не существует». Между этими тремя формулами и подразумеваемыми ими исповеданиями существует неустранимая противоположность, но также и связь, которую их буквальный смысл не позволяет заметить, ибо все три — и это можно показать — в конечном счете убеждены в единстве и единственности абсолюта. Не только монотеизм верует в это единство и эту единственность; и для политеистов множество богов, к которым они обращали свою молитву и надежду, никогда не были сами абсолютом; и для них было ясно, что за множеством богов где-то существует единое бытие, что бытие, в ковечном счете, едино, или, во всяком случае, представляет собой вечное противоборство изначальных противоположностей. 33 Для атеизма же, который оспаривает Бога как характеристику единства бытия, само это единство никоим образом не упраздняется. В самом деле, одна из наиболее действенных форм атеизма, марксизм, в строжайшей форме утверждает это единство бытия во всем сущем, объявляя все бытие материей. Тем самым, хотя то единое, которое является самим бытием, в качестве материи освобождается от всех более ранних представлений об абсолюте, связанных с идеей Бога, тем не менее, оно сохраняет черты, которые ясно показывают его абсолютность и, таким образом, вновь напоминают идею Бога.
Все три пути сходятся в убеждении о единстве и единственности абсолюта. Различны лишь представления о том, каким образом человек вступает с ним в связь и, соответственно, как относится к нему абсолют. Говоря предельно схематично: если монотеизм исходит из того, что абсолют есть сознание, которое знает человека и может к нему обратиться, то для материализма абсолют как материя лишен всех личностных предикатов и никоим образом не может быть соотнесен с понятием призыв-ответ. Во всяком случае, можно было бы сказать, что человек сам должен высвободить из материи все, что в ней есть божественного, так чтобы иметь Бога уже не позади себя, как нечто ему предшествующее, а впереди себя, как то, что подлежит еще его творческому созиданию, как его собственное лучшее будущее. Наконец, политеизм может находиться в очень тесных отношениях как с монотеизмом, так и с атеизмом, поскольку силы, о которых он говорит, подчинены некоей единственной несущей их силе, которую можно понимать как в том, так и в другом смысле. Нетрудно показать, как в древности политеизм тотчас сходится с метафизическим атеизмом, тотчас и с философским монотеизмом. 34