Сюда же относится и второе указание на то, что понято в естествознании и что может нам помочь. Сегодня мы знаем, что в физическом эксперименте наблюдатель сам входит в эксперимент и только таким образом возможен физический опыт. Это значит, что в физике не существует чистой объективности, что и здесь исход эксперимента, ответ природы зависит от поставленного ей вопроса. В ответе всегда присутствует кое-что от вопроса и самого вопрошающего; он отражает не только природу в ее «в-себе-бытии» (in-sich-sein), в ее чистой объективности, он передает также и нечто о человеке, о его собственном мире, отражает кое-что в человеческом субъекте. С соответствующими изменениями это применимо и к вопросу о Боге.
Здесь не существует чисто созерцательного отношения. Не существует чистой объективности. Можно даже сказать так: чем выше предмет для человека, чем глубже входит он в центр его мира, чем больше созерцающий связан с ним, тем менее возможна отстраненность чистой объективности. Везде, следовательно, где ответ дается с бесстрастной объективностью, где, пытаясь окончательно преодолеть предубеждения благочестия, говорят исключительно с научной деловитостью, во всех таких случаях следует сказать, что говорящий так впадает в самообман. Уж человеку-то такой объективности не дано. Он ни в коем случае не может спрашивать и существовать как простой наблюдатель. Тот, кто пытается быть простым наблюдателем, не узнает ничего. И реальность «Бога» может открыться только тому, кто вступает в эксперимент с Богом — в эксперимент, который мы называем верой. Лишь вступающий узнает; лишь участвующий в эксперименте вообще спрашивает, и только тот, кто спрашивает, получает ответ.
С чудовищной ясностью и почти невыносимой остротой высказал это Паскаль в своем знаменитом аргументе «Пари». Спор с неверующим партнером достигает наконец пункта, когда этот последний признает, что должен принимать решение о Боге. Но ему хотелось бы избегнуть прыжка и обрести ясность, допускающую расчет: «Нет ли какого-нибудь средства рассеять темноту и устранить ненадежность игры»? Да, такое средство и есть и не одно: Священное Писание и все другие свидетельства религии». «Но у меня связаны руки, и уста мои немы... Так уж я создан, что не могу верить. Что же мне делать в таком случае»? «Вы, стало быть, признаете, что Ваша неспособность верить происходит не от разума; напротив, разум ведет Вас к вере; значит в основе Вашего упорства лежит что-то иное. Поэтому нет никакого смысла убеждать Вас путем дальнейшего нагромождения доказательств бытия Божия; прежде всего Вам следует бороться с собственными страстями. Вы хотите придти к вере, но не знаете пути? Вы хотите излечиться от неверия и не знаете средства? Научитесь у тех, кто раньше Вас мучился сомнениями... Следуйте их примеру, делайте все, что требует вера, как если бы Вы уже были верующим. Посещайте богослужение, пользуйтесь святой водой и т. д., без сомнения, это заставит Вас поглупеть и приведет к вере» 55 .
В этом удивительном тексте верно, во всяком случае, следующее. Одно только голое любопытство духа, который не хочет ввязываться в игру, никогда ничего не сможет увидеть ни в человеке, ни тем более в Боге. Эксперимент с Богом не существует без человека.
Разумеется, и здесь, как в физике, и еще больше, чем в физике, справедливо, что тот, кто вступает в эксперимент веры, получает ответ, который отражает не только Бога, но вместе с тем и наш собственный вопрос, он позволяет нам узнать кое-что о Боге, благодаря преломлению в Нем нашего собственного мира. И догматические формулы — скажем, «одна сущность в трех Лицах» — включают в себя это преломление. В разбираемом случае она отражает человека поздней античности, который экспериментировал и ставил вопросы с помощью категорий позднеантичной философии, обретал в них определенную систему отсчета. Более того, мы должны здесь пойти еще дальше. Сама возможность спрашивать и экспериментировать вообще обусловлена тем, что Бог со Своей стороны вступает в эксперимент, Сам участвует в нем в качестве Человека. Но посредством человеческого преломления именно этого Человека мы можем узнать больше, нежели только человека; в Нем — Человеке и Боге одновременно — Бог открывается в Своей человечности и позволяет узнать в человеке Самого Себя.
II.К положительному осмыслению
Сказанное до сих пор должно было выяснить внутреннее ограничение учения о Троичности в смысле отрицательного богословия. Однако это не означает, что формулы его оста ются пустым непроницаемым словообразованием. Они могут и должны быть поняты как осмысленные высказывания, ко торые представляют собой, тем не менее, лишь указания на неизреченное, которое не может быть встроено в наш поня тийный мир. Продолжая наши размышления о тринитарном учении, мы должны теперь пояснить этот указательный ха рактер формул веры в следующих трех тезисах.
«Первый тезис: парадокс: «Una essentia tres personae - Единая сущность в трех Лицах» соотнесен с вопросом об изначальном смысле единства и множества.
То, что здесь имеется в виду, скорее всего можно выяснить, рассмотрев тот фон дохристианского греческого мышления, на котором обособилась вера в Триединого Бога. Для античного мышления божественно только единство; напротив, множество оказывается чем-то вторичным: распадом единства. Множество возникает из распада и стремится к нему. Христианское исповедание Бога как Триединого, одновременно являющегося и «монадой», и «триадой», простым единством и полнотой, есть убеждение в том, что Божество стоит по ту сторону наших категорий единства и множества. Сколь для нас, Божество едино и единственно, одно только божественное противостоящее всему небожественному, столь в себе самом Оно однако есть истинная полнота и многообразие, так что тварное единство, и тварное множество в одинаковой мере суть отображения и причастники божественного. Божественно не только единство. Множество также есть нечто изначальное и коренится в Самом Боге. Множество это не просто распад, наступающий при удалении от Бога; оно возникает не просто путем вторжения «диады», расщепления; оно не есть результат дуализма двух противостоящих сил, а соответствует творческой полноте Бога, Который, возвышаясь над множеством и единством, объемлет их 56 .
Отсюда вытекает важное следствие. Для того, кто верит в Триединого Бога, высшее единство — это не единство застывшего однообразия. И потому модель единства, к которому следует стремиться — это не неделимость атома, но такое единство, которое творит любовь. Многоединство, коренящееся в любви — единство более радикальное, более истинное, чем единство «атома».
Второй тезис. Парадокс «Una essentia tres personae» зависит от понятия «Лица» и должен быть понят как внутренняя импликация этого понятия.
Христианская вера, исповедуя Бога как творческий Смысл, как Личность, исповедует Его как Познание, Слово и Любовь. Но в силу этого исповедание Бога как Личности с необходимостью включает в себя исповедание Бога как внутри Себя относящегося к человеку, заговаривающего с ним и изобилующего дарами. Просто-напросто единый, безотносительный и не допускающий отношения Бог не мог бы быть личностью. В абсолютно единственном числе не существует личности. Это выражается уже в самих словах, из которых выросло понятие личности. Греческое слово «просопон» буквально означает «взор на...»; благодаря частице «прос - на, по направлению к», оно конститутивно включает в себя отнесенность к чему-то. Подобным же образом обстоит дело и с латинским реrsonа:«звучать через».Приставка «per - через, по направлению к» опять-таки выражает отнесенность, на сей раз речевое обращение. Иначе говоря: абсолютная Личность не может быть в абсолютно единственном числе. Поэтому в понятие личности необходимо включить преодоление единственного числа. В то же время мы должны сказать, что исповедание Бога как Личности, которая существует в Трех Лицах, взрывает изнутри наивное антропоморфное понятие о личности. В зашифрованном виде здесь говорится о том, что личный характер Бога бесконечно превышает человеческую личность, так что понятие личности, сколь много ясности оно ни вносит, оказывается всего лишь недостаточным уподоблением.