Идея Сына Божия, которая путем истолкования распятия и воскресения с помощью 2-го псалма именно таким образом и в такой форме вошла в исповедание Иисуса из Назарета, поистине не имеет ничего общего с эллинистической идеей божественного человека и никак не может быть выведена из нее. Она представляет собой скорее вторую ступень демифо-логизации восточной идеи царя, которая в Ветхом Завете предварительно уже была демифологизирована. Она характеризует Иисуса как истинного наследника Вселенной, как наследника обетования, в котором исполнился смысл богословия Давида. Ясно вместе с тем, что идея царя, которая званием Сына столь определенно переносится на Иисуса, переплетается с идеей раба. Будучи царем, он — раб, а как раб Божий, он — царь. Эта внутренняя связь, столь основоположитеьная для христианской веры, в Ветхом Завете подготовлена по содержанию, а в его греческом переводе — по способу выражения в языке. Слово «пайс», которым именуется раб Божий, может значить также и «дитя». В явлении Христа эта двусмысленность должна была стать указанием на внутреннее тождество этих значений в Иисусе 80.
Вытекающая отсюда обратимость сына и раба, владычества и служения, которая означала совершенно новое истолкование как идеи царя, так и идеи сына, получила едва ли не самую великолепную формулировку в Послании к Филиппийцам (2. 5-11), то есть в тексте, который возник целиком еще на почве палестинского христианства. В качестве основополагающего примера здесь приводятся «чувствования» Иисуса Христа, Который не держится ревниво за Свое богоравное бытие, а в рабском ничтожестве доходит до полного самоуничижения. Стоящее здесь в латинском тексте слово «exinanire» подводит нас к этому переводу. Оно говорит, что Иисус Христос «уничижил» Себя, расточая Свое для-себя-бытие, растворился в чистом движении к... Но, говорится далее в тексте, именно этим-то Он и стал Господом Вселенной, всего космоса, который перед Ним совершает «проскинезу», ритуал и акт подчинения, что единственно только и подобает действительному царю. Добровольно послушествующий оказывается истинно господствующим; достигший последнего ничтожества самоуничижения именно благодаря этому и есть Господин мира. Отправляясь от иного исходного пункта, мы снова пришли к тому, что однажды уже нашли, рассуждая о триедином Боге. Тот, Кто вовсе не держится Своего, кто есть чистое отношение, совпадает в этом с Абсолютным и становится поэтому Господом. Господь, перед которым склоняется Вселенная, есть закланный Агнец, в Котором представлена экзистенция чистого акта, чистого «для». В центре космической литургии, молитвенно преклоненной Вселенной, стоит этот Агнец (Откр 5).
Обратимся однако еще раз к вопросу о том, какое место в античном мире занимало звание сына Божия. А именно, мы должны отметить вот еще что: в эллинистически-римском мире действительно существует этому одна языковая и содержательная параллель. Только это не идея божественного человека, которая попросту не имеет с этим ничего общего. Именование Иисуса Сыном Божиим (выражение нового понимания могущества, царства, избранничества и даже человеческого бытия) имеет в античности единственную реальную параллель в именовании «Сыном Божиим» (Θεού υϊός =Divi /Caesaris/ filius) Цезаря Августа 81. Здесь в самом деле перед нами в точности то слово, которым Новый Завет описывает значение Иисуса из Назарета. В римском культе Цезаря и только в нем снова появляется в поздней античности вместе с восточной идеологией о царе и звание «сына божия», которого прежде не существовало и даже не могло существовать из-за многозначности слова «Бог» 82. Оно появляется опять только там, где снова всплывает восточное представление о царе, в котором коренится исток этого определения. Иначе говоря, звание «сын Божий» принадлежит римскому политическому богословию, что возвращает нас к тому же основному контексту, из которого, как мы видели, выросло и новозаветное «Сын Божий». В самом деле, в обоих случаях это звание рождается из одной почвы, хотя разными путями и независимо друг от друга, в обоих случаях оно указывает на один и тот же источник. И на древнем Востоке, и в императорском мире, настаиваем мы, «сын Божий» составлял часть политического богословия. В Новом Завете это слово, уже переосмысленное израильским богословием избранничества и надежды, было изменено так, что в нем открылось новое измерение мышления. Таким образом, из одного и того же корня выросло совершенно разное. В конфронтации между исповеданием Иисуса как Сына Божия и исповеданием императора как сына Божия, которая должна была вскоре стать неизбежной, практически противостояли друг другу демифо-логизированный миф и миф, оставшийся мифом. Тотальные претензии римского бога-императора не могли, конечно, допустить существования помимо себя такого преобразованного богословия царя и кесаря, какое существовало в исповедании Иисуса как Сына Божия. Поэтому «Martiria» (свидетельство) должно было стать «Martirium», вызовом самообожествлению политической власти 83.
«Сын». Совершенно особняком по отношению к описанному понятию «Сын Божий» стоит выражение «Сын», которым Сам Иисус называет Себя. Это слово исходит из другого языкового процесса и относится к другому ареалу языка, а именно, языку сокровенных притч, в котором Иисус следовал за пророками и мудрецами Израиля. И здесь слово не предназначается для возвещения вовне, оно должно обитать в теснейшем кругу учеников Иисуса. Его подлинный исток можно было бы, пожалуй, искать в молитвенной жизни Иисуса; оно соответствует тому, как Он обращается к Богу: «Абба» 84. Иоахим Иеремиас в результате скрупулезного анализа показал, что те немногие слова в греческом Новом Завете, которые дошли до нас на арамейском, родном языке Иисуса, с особой силой открывают нам доступ к Его подлинной манере говорить. Они поражали слушателя такой новизной, столь сильно и неповторимо отличали Господа, что были сохранены в их исходном звучании, и мы еще можем услышать в них Его собственный голос.
Среди тех немногих жемчужин, в которых начальная община сохранила для нас в подлиннике арамейскую речь Иисуса, поскольку в них с особой разительностью слышала Его Самого, находится и обращение «Абба — Отче». Это обращение отличается от встречающегося в Ветхом Завете обращения к отцу тем, что «Абба» представляет собой формулу интимного общения (похоже на слово «папа», хотя и более возвышенно) 85. Свойственная ему интимность исключает в рамках иудейства возможность отнести это слово к Богу, такая близость не приличествует человеку. Раннее христианство, сберегая исходное звучание этого слова, прочно держалось того, что Иисус в Своих молитвах обращался к Богу именно так и выражал в этом слове новую, свойственную лично Ему, форму интимной близости с Богом.
Как мы уже замечали, это молитвенное обращение находит внутреннее соответствие тому, что Иисус называет Себя Сыном. Оба вместе выражают своеобразный характер молитвы Иисуса, Его богосознание, которое Он, хотя бы таким способом, приоткрывал узкому кругу своих друзей. Если звание «Сын Божий» заимствовано, как мы видели, у иудейского мессианизма и представляет собой поэтому исторически и богословски богато насыщенный словесный образ, то здесь перед нами нечто совершенно другое, бесконечно более простое и в то же время бесконечно более личностное и глубокое. Мы проникаем здесь в молитвенный опыт Иисуса, в такую близость с Богом, которая отличает Его отношение к Богу от отношения всех других людей и тем не менее не стремится к исключительности, а направлено к тому, чтобы приобщить к нему других. Это отношение к Богу стремится ввести и других в свой способ предстояния Богу, чтобы они также могли вместе с Иисусом и в Нем сказать Богу «Абба». Никакая даль не должна более отделять их от Бога, они должны войти в ту интимность, которая реальна в Иисусе.